Философы лишь «обясняли» мир так или иначе; но дело в том, чтобы 143141519IIIIIе его,

К. Маркс.

Г. Мистицизм материалистический или бесхозна тельный.

Уже самый подзаголовок этой первой главы, наверное, возбудил недоумение читателя. Что такое «материалистический мистицизм»? Разве материализм по своей теоретической основе не представляет полнейшей противоположности всякому мистицизму? разве он не является непримиримым врагом последнего в своих практических выводах?

Вопреки общераспространенному мнению, мне кажется, что это не так; мне кажется, что современный мистицизм есть не только кризис «субъективного идеализма», т. е. той философской школы, которая сама называет себя этим именем, но и многих других направлений, которые гордятся своим «объективизмом», воюют с идеализмом, как теоретически нелепой и практически реакционной философией, но, сами того не замечая, строят свои системы на той же самой почве, как идеализм, исходят из тех же самых фетишей,

Среди этих бессознательно мистических течений наибольший интерес представляет тот материализм раr eхellence, представителями которого в русской литературе являются Г. В. Плеханов и Ортодокс.

Г. В. Плеханов исходит из того положения, что всякая философия, которая при построении картины мира, или так называемого «миросозерцания», ограничивается данными опыта, неизбежно обречена завязнуть в безысходных противоречиях «солипсизма». В самом деле, все данные опыта — цвета, звуки, запахи, формы. — все это лишь мои ощущения. Пространство, в котором располагаются эти «данные», время, в котором они следуют одни за другими, также не представляют объективной реальности, существующей независимо от моего сознания. Плеханов соглашается с Кантом, что пространство и время — формы «моего» созерцания. Итак, если в мире нет никакой реальности, находящейся вне данных опыта, никакой «вещи в себе», то, очевидно, в нем вообще не существует ничего, кроме «меня» и моих субъективных переживаний.

Вселенная разрешается в мою субъективную иллюзию. Она возникает с моим рождением и умирает с моею смертью. При таком понимании мира нелепо искать объективной истины, нельзя и заикаться об истории, совершенно бессмысленно ставить какие-либо задачи, вы ходящие за пределы моего личного существования. Естественно, что Плеханов ожесточенно борется с Махом, Авенариусом и всеми вообще философами, не усматривающими в мире вещей в себе. Если Мах и Авенариус не приходят к солипсизму, то — по мнению Плеханова — это свидетельствует лишь об их непоследовательности. Не сколько более удовлетворяет Плеханова Кант, но и то далеко не вполне. Правда, Кант говорит о «вещах в себе», упоминает даже иногда о их действии на наши чувства, но в то же время решительно утверждает, что о вещах в себе мы не можем иметь ни какого познания, что все определения, формы созерцания, категории, приложимые к «явлениям», не имеют никакого смысла в приме нении к вещам в себе. Очевидно, в самом деле, что при таком взгляде о «действии на нас» вещей в себе не следовало и заикаться. Кантовская вещь в себе не в состоянии подвести никакого реального фундамента под мир явлений; в ней нет ничего, соответствующего конкретным формам краскам, звукам и т. п. нашего опыта, она находится вне пространства и времени и не может быть связана с «явлениями» причинной зависимостью. Плеханов дополняет и исправляет в этом пункте философию Канта. Исходной точкой он берет тезис: Вещь в себе или материя есть то, что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас ощущения. Но «действовать», «вызывать» — это значит быть причиной; следовательно категория причинности применима к вещам в себе. По отношению к «формам созерцания» — пространству и времени — Плеханов уже не обнаруживает такой решительности. Тут он соглашается с Кан том, что предположение о пространстве и времени, существующих вне нас и независимо от нас, приводит к противоречивым вы водам. Поэтому он отказывается помещать «вещи в себе» в наше пространство и время и утверждает только, что в них должно быть «нечто, соответствующее» нашему пространству и времени. Та ким образом, «вещи в себе» познаваемы, хотя и не вполне: они известны нам в их проявлениях в нас, они имеют «свойство» вызывать в нас ощущения, но кроме этого мы ничего о них не 312дем и знать не можем,

Наконец, Плеханов энергично протестует против утверждения, что «материализм пытается свести все явления к движению материи». В противовес этим инсинуациям и в рendant к определению вещей в себе он выставляет следующий второй тезис:

«Ощущение и мысль, сознание, есть внутреннее состояние движущейся материи».

Такова философская концепция Плеханова, — точнее, концепция Канта, материалистически исправленная и дополненная Плехановым. Литературные противники Плеханова уже указали ряд противоречий в его философских построениях (см., напр., предисловие к т.-«Эмпириомонизма» А. Богданова), — и Плеханов до сих пор не устранил этих возражений ни опровержением их, ни соответственным исправлением своей системы. Было бы не трудно увеличить список этих противоречий. Обратим внимание хотя бы на второй из только что приведенных тезисов: «сознание есть внутреннее со стояние движущейся материи». Двигаться можно только в пространстве, а так как материя — она же «вещь в себе» — находится не в пространстве, а в „чем-то, ему соответствующем», то очевидно она не может двигаться, а может лишь совершать «нечто, соответствующее движению». Аналогичное противоречие — и притом имеющею коренное значение для всей системы Плеханова — указал Конрад Шмидт. „Если действие закона причинности», писал Шмидт «при

Если отбросить «материю» или «центры сил», которые Шмидт, как справедливо указал Плеханов, приплел тут ни к селу, ни к городу, то в остальном возражение это действительно является существенным, и неудивительно, что редакция «Neuе Zeit», где была помещена статья, признала его важным. Как же «опровергает» Шмидта Плеханов. Он пишет: «Что пространство и время суть формы сознания и что, поэтому, первое отличительное свойство их есть субъективность, это было известно еще Томасу Гоббсу и этого не ста нет отрицать теперь ни один материалист. Весь вопрос в том, соответствуют ли этим формам сознания некоторые формы или отношения вещей. . . формы и отношения вещей не могут быть таковы, какими они нам кажутся, т. е. какими они являются нам, будучи «переведены» в нашей голове. Наши представления о формах и отношениях вещей не более как иероглифы; но эти иерог лифы точно обозначают эти формы и отношения, и этого достаточно, чтобы мы могли изучить действия на нас вещей в себе и в свою очередь воздействовать на них».

В том то и несчастие, что «иероглифов» тут совершенно не достаточно, и как раз на это указывает Шмидт. В самом деле, что такое «причина»? Решительно во всех определениях причинной зависимости — начиная от самых метафизических и кончая самыми позитивными и скептическими — имеется один общий момент, без которого самое понятие причинной зависимости совершенно не мыслимо, а именно: причина всегда предшествует следствию. Но пред шествовать данному факту можно только во времени, и именно в том самом времени, в каком совершается этот факт. Ясно, что воз действие вещи в себе на наши органы чувств, раз оно принимается «в серьез» за причинное, может иметь место только в нашем времени, составляющем по Канту-Плеханову «форму нашего созерцания». Если же наше время есть лишь иероглиф «чего-то», в чем существуют вещи в себе, то вещи не могут быть действительной, реальной причиной наших ощущений, а в лучшем случае окажутся лишь, так сказать, «обратным иероглифом» этой причины. Очевидно, на иероглифах тут далеко не уедешь.

«Но, возражает Плеханов, «я сказал и доказал, что, если мы не признаем действия на нас. (по закону причинности!) вещей в себе, то мы необходимо приходим к субъективному идеализму», а субъективный идеализм необходимо приходит к солипсизму, т. е. к нелепости. — Это очень печально, конечно, но отнюдь не свидетельствует в пользу «иероглифической причинности». Ведь когда мы хотели укрыться от солипсизма под гостеприимную сень вещей в себе, мы рассчитывали найти здесь убежище, свободное от противоречий, а в результате из лап одного противоречия попали в объятия другого. Абсурд — не аргумент, даже когда он направлен против другого абсурда.

Но забудем о противоречиях, имманентных иероглифическому материализму Плеханова. Допустим, что материализм этот представляет действительно стройное целое, и посмотрим, насколько он даже при этой предпосылке способен спасти нас от мрачной пу ЧIIIIII (“ОЛЯIIIIIIIIIIIXIII.

Плеханов не жалеет красок для описания ужасов солипсизма Прежде всего мы рискуем погибнуть от «угрызений совести», так как, становясь солипсистами, принимаем на себя ответственность за все совершающияся в мире глупости. «Вот убедительный пример», пишет Плеханов: «Если бы не существовало г. Конрада Шмидта, как вещи в себе, если бы он был только явлением, т. е. представлением, существующим лишь в моем сознании, то я никогда не простил бы себе, что мое сознание породило доктора, столь не ловкого в деле философского мышления. Но если моему представлению соответствует действительный г. Конрад Шмидт, то я не отвечаю за его логические промахи, моя совесть спокойна, а это очень значит в нашей юдоли плача».

Признаюсь, для меня не совсем ясно, каким образом «вещь в себе» может гарантировать спокойствие совести Плеханова. Ка кая разница между мышлением Плеханова и мышлением Шмидта; sub sресiе вещей в себе? Мысль Плеханова есть «нечто», исходящее от вещей в себе и преобразованное Плехановым сообразно природе его органов чувств. Мысль Шмидта, воспринятая Плехановым, есть точно такое же «нечто аn sich», преобразованное Плехановым точно таким же образом, но лишь с тою разницею, что предварительно это нечто претерпело преобразование, соответствующее воспринимающему аппарату Шмидта. Воспринимающий аппарат Плеханова устроен хорошо, воспринимающий аппарат Шмидта — плохо. Но так как это, устройство зависит, очевидно, не от произвола Плеханова или Шмидта, а опять таки от «вещей в себе», то Плеханов в такой же мере ответственен или неответственен за плохое устройство Шмитовского аппарата, как за хорошее устройство своего собственного. — Положение ничуть не лучше «солипсического».

Но ответственность за мир, — это еще не самая плохая черта солипсизма. Ведь в мире, кроме Шмидта, имеются еще и Маркс, и Гегель и много других великих людей, перед которыми совершенно меркнут Шмидты. И едва ли бы совесть особенно мучила Плеханова, если бы ему пришлось принять на себя ответственность за вселенную, как за порождения своего сознания. Ведь в истории религий не нашлось пока ни одного бога, который бы считал ниже своего достоинства взять на себя роль творца мира.

Главная беда, конечно, не в ответственности. Признание дру гих людей только моими представлениями чревато гораздо более крупными неудобствами: оно уничтожает, напр., всякий смысл общественной деятельности. И остается только удивляться, каким образом могут вообще существовать субъективные идеалисты. Судьба их представляется настолько безотрадной, что невольно возникает сомнение: да полно, верно ли, что всякий идеализм есть солипсизм? Исключается ли признанием явлений «моими» представлениями самая возможность других «я»? Ведь, если явления даны в опыте, как мои представления, то на ряду с ними дано, очевидно, и само представляющее их «я». У Канта — по крайней мере в «Критике чистого разума»-это «я» не имеет самостоятельного бытия и существует только, как единство сознания. Но многие представители субъективного идеализма идут дальше. Для них «я» есть реальный носитель феноменов, некоторое абсолютно-устойчивое бытие, всегда себе равное, но в то же время причастное ко всем изменениям сознания, накладывающее на каждое из них свою руку, печать своей согбенности «МОЕ.»„

Очевидно это «я» существует не как представление, ибо в противном случае пришлось бы предположить другое «я», представляющее его и т. д. до бесконечности. Далее, так как пространство и время только формы, в которых я созерцаю мои явления, то самый автор созерцания, самое мое «я» должно существовать вне пространства и времени; т. е. «я» есть «вещь в себе», отличная от вещей, действующих на мои органы чувств, только тем, что она дана мне не в проявлениях, а прямо и непосредственно, как таковая. Должны ли мы непременно мыслить это «я», эту имманентную нам «вещь в себе», как единственную в мире? Ничуть не бывало. Не впадая ни в какое логическое противоречие, я могу говорить о бесчисленном множестве других «я», существующих в сфере «вещей в себе» на ряду со мной, создающих каждое такой же, как и у меня мир представлений, в таком же, как и мое, пространстве времени. Невозможно конкретно представить себе совокупность та ких миров-монад, — но, конечно, это ничуть не труднее, чем пред ставить вещь в себе, действующую «извне» на мои органы чувств.

Итак, субъективный идеализм отнюдь не приводит к отрицанию других «я», а только объявляет существование их недоказуемым. Отрицает он лишь одно, а именно, что данный эмпирический мир, как мир «моих» представлений, может существовать для других совершенно так же, как он существует для меня. Другой не может видеть того самого дерева, которое вижу «я», и если он описывает свои впечатления совершенно так же, как описал бы их «я», находясь на его месте, то это значит, что он в «своем» мире созерцает предметы совершенно параллельные предметам «моего» мира.

Представляет ли в этом отношении какое-нибудь преимущество Плехановский «материализм»?

Увы, никакого! Статьи Конрада Шмидта Плеханову, как и любому идеалисту, даны, как его представление. «Материализм» указывает лишь на существование в области вещей в себе «чего-то», со ответствующего этому представлению Плехановского «я». Что это «что-то» есть «я» Конрада Шмидта, мыслящее, чувствующее, представляющее, подобно Плехановскому «я», — об этом «вещи, действующие на органы чувств Плеханова» не рассказывают ему ни слова. Для Плеханова, реальное бытие Конрада Шмидта, как такового, — такая же недоказуемая гипотеза, как и для любого идеалиста, Любопытно, что и путь, которым он приходит к этой гипотезе, совершенно тот же, что у субъективных идеалистов. В цитированной выше выдержке Плеханов утверждает, что избавить от терзаний солипсизма его может только допущение, что г. Конрад Шмидт есть «вещь в себе». До сих пор мы слышали только о вещах в себе, которые находятся вне нас и действуют на наши органы чувств. Теперь оказывается, что и мы сами, т. е. наши «я»

— вещи в себе. Правда, дело идет только о «г. Конраде Шмидте», но нет никаких оснований думать, что, отводя Шмитовскому «я» местечко в области вещей в себе, Плеханов лишает этой чести свое собственное «я». Очевидно, наоборот, он только потому и мог по строить такое допущение, что уже заранее рассматривал свое «я», как вещь в себе, — иначе у него бы не могло даже зародиться гипотезы о бытии аn sich «я» Конрада Шмидта. Не может, следовательно, подлежать никакому сомнению, что в концепции Плеханова совершенно так же, как в концепции субъективного идеализма, «я» мыслится, не как одно из явлений, не как совокупность явлений, не как связь между явлениями, — а как реальный носитель явлений, как вещь в себе.

Только теперь мы получаем возможность, не впадая в плоское противоречие, присоединить к первому материалистическому тезису Плеханова (о вещах, воздействующих на нас извне) его второй тезис, гласящий: «сознание есть внутреннее состояние материи» (т. е. вещи в себе). Без признания «я» самостоятельной вещью в себе от такого соединения получилась бы явная нелепость. Вышло бы, что вещь в себе, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас ощущения, которые в то же время являются ее собственным внутренним состоянием. Очевидно, ощущения являются внутренним состоянием не той вещи в себе, которая их извне вызывает, а какой-то другой, — именно той, в которой эти ощущения вызываются, т. е. нашего «я». Да и независимо от этого сопоставления ясно, что ощущения не могут быть внутренним состоянием без личной вещи в себе. Ведь, мы знаем, что ощущения могут существовать лишь в пространстве, составляющем субъективную форму созерцания некоего «я», — между тем вещь в себе, — поскольку она сама не есть «я» и, следовательно, не создает своего собственного пространства-всегда находится вне пространства, принадлежащего каждому данному «я».

Как мы видим, материя Плеханова оказала нам пока весьма сомнительные услуги в борьбе с субъективным идеализмом. В во просе о множественности индивидуумов она не подвинула нас ни на шаг дальше идеалистической «монадологии». И с Плехановской концепцией совершенно несовместима мысль, что другие «я» познают предметы «моего» эмпирического мира так же, как познаю их «я»; и у Плеханова каждое «я» оказалось самостоятельной «вещью в себе», таскающей за собой «свой» мир представлений в «своем» пространстве и времени.

Нам остается теперь под руководством нашего верного уаde meсum спуститься в последнюю и самую ужасную сферу солипсистского ада, — в ту сферу, где, по уверению Плеханова, каждому субъективному идеализму грозит необходимость представлять себе мир в формах созерцания ихтиозавров и археоптериксов. «Перенесемся мысленно», пишет он, «в ту эпоху, когда на земле существовали только весьма отдаленные предки человека, — например, во вторичную эпоху. Спрашивается, как обстояло тогда дело с пространством, временем и причинностью? Чьими субъективными формами были они в то время? Субъективными формами ихтиозавров? И чей рассудок диктовал тогда свои законы природе? Рассудок археоптерикса? На эти вопросы философия Канта не может дать ответа. И она должна быть отвергнута, как совершенно несогласная с со временной наукой. Но дает ли искомый ответ Плехановская вещь в себе? Вспомним, что и по Плеханову о вещах, как они суть в себе, мы не можем иметь никакого представления, — мы знаем только их проявления, только результаты их действия на наши органы чувств. «Помимо этого действия они никакого вида не имеют». Какие же «органы чувств» существовали в эпоху их завров? Очевидно, лишь органы чувств их завров и им подобных. Лишь представления ихтиозавров были тогда действительными, реальными проявлениями вещей в себе. Следовательно, и по Плеханову палеонтолог, если он хочет оставаться на «реальной» почве, должен писать историю вторичной эпохи в формах созерцания ихтиозавров. И тут, следовательно, ни шагу вперед по сравнению с «солипсизмом».

Выше я уже говорил, что Плехановская философия в виду ее внутренней противоречивости не могла бы быть принята даже в том случае, если бы она действительно устраняла противоречия субъективного идеализма. Теперь мы видим, что даже этой роли она не выполняет. Она не устраняет ни одного противоречия субъективного идеализма, а только присоединяет к ним новые, своего собственного изобретения.

Но, скажут мне, философия Плеханова имеет все же здоровые реалистические элементы. Она совершенно исключает возможность утверждать, что идеи господствуют над природой, совершенно исключает всякую религиозную интерпретацию вещей в себе. Так ли это?

Выставляя преимущество своей «вещи в себе» по сравнению с Кантовской, Плеханов указывает на то, что у Канта вещь в себе получилась путем абстрагирования от всех конкретных свойств явлений; следовательно, Кантовская вещь в себе есть идея и притом совершенно пустая, бессодержательная в своей универсальной абстрактности, сарut mortuum абстракции, как выражается Гегель. Это совершенно верно. Но как же избегает этого несчастия Плеханов? Отвлекается ли он лишь от некоторых свойств чувственных вещей представлений, как субъективных, объявляя остальную часть их объективными — присущими не только нашему представлению, но и „вещам в себе?“ Такой путь, действительно дающий некоторую «реальную» опору мирозданию, избрал, напр., Локк, отличавший «первичные реальные качества, от «вторичных» субъективных, на той же точке зрения стояли многие материалисты. Нет, Плеханов соглашается с Кантом, что субъективны все формы и все содержание эмпирического мира. Созидая понятие «вещи в себе», он совершенно так же, как и Кант, вынужден отвлекаться мысленно от всех конкретных, чувственно воспринимаемых свойств. Он только не доводит этой операции до конца, до полного уничтожения чувственных качеств в «мертвой» абстракции. Он пытается схватить в понятии самый процесс этого абстрагирования. Чувственно-воспринимаемые свойства вещей уже исчезают из его сознания, уже не различаются ясно ни звуки, ни цвета, ни запахи, но они еще не угасли окончательно, еще остается какой то их след, «что то соответствующее» качествам вещей. И вот это «что то соответствующее», эту попытку фиксировать чувственный мир в момент его умирания в процессе отвлечения Плеханов выставляет, как надежную опору реальности внешнего мира.

Живые образы и краски конкретных «явлений» представляются Плеханову субъективными, призрачными, только тенью действительных вещей. И он выдвигает тень этой тени, призрак призрака, как подлинную реальность, как вещь в себе, долженствующую упрочить бытие видимого мира. Что лучше, мертвая или умирающая идея, сарut mortuum или сарut moriturum абстракции, я не берусь судить. Во всяком случае, Плехановская вещь в себе такая же отвлеченная идея, как и Кантовская; и в том, и в другом миропонимании над природой властвует идея.

Не лучше обстоит это и с яко-бы антирелигиозным характером этой идеи.

Основной признак всякого божества — у это его способность внушать мистическое чувство, т. е. чувство тайны, соединенное с чувством зависимости от этой тайны и чувством преклонения перед ней. Для этого необходимо, чтобы обоготворенная идея была бесконечно выше обоготворяющего «я», и притом загадочна, недоступна для познания последнего. Но абсолютная недоступность божества для моего познания означало бы полную оторванность его от меня; при этом не мыслимо было бы ни чувство преклонения, ни чувство зависимости. Необходимо, следовательно, чтобы божество отчасти было познаваемо, чтобы мне известны были его «проявления» в «моем» эмпирическом мире, и чтобы от этих проявлений божества зависела вся моя судьба.

Удовлетворяет ли построение Плеханова, этим основным требованиям религиозного творчества? Несомненно. И в наличности мистического чувства в миросозерцании Плеханова нет недостатка. Мы знаем, что малейшее сомнение в реальности Материи повергает Плеханова в самое отчаянное состояние: все цели нашей жизни становятся для него ненужными и бессмысленными, Здесь окружающий мир приобретает призрачный и зловещий характер, история исчезает, познание делается невозможным. Такое состояние полнейшей дезориентировки в мире для нерелигиозного человека возможно только в том случае, если он внезапно убедится в полнейшей практической непригодности всех известных ему методов познания. Но Св. Материя не метод или орудие познания; в процессе познания мы никогда не выходим за пределы мира «наших» явлений: явления мы комбинируем и разлагаем, — исходя из явлений, воздвигаем систему понятий, — по данным явлениям угадываем будущие и т. п. Материя нигде и никогда не может встретиться нам в опыте; она только сопровождает процесс нашего опыта, как трансцендентная идея. Из потустороннего мира вещей в себе она благословляет наши эмпирические усилия, гарантирует нам, что этот мир не есть только порождение нашей жалкой субъективной фантазии, что «по ту сторону» — в сфере истинного бытия — каждому нашему переживанию «соответствует» нечто действительное, реальное. Очевидно, мы имеем дело не с потребностями познания самого по себе, а с религиозной верой, постулируемой, как опора всякого познания и всякой вообще человеческой деятельности.

Никоим образом нельзя поэтому согласиться с Плехановым, что его философия — в отличие от спинозизма — не считает субстанции богом. Плеханов не хочет только употреблять слово «бог».

Правда, Плехановская вещь в себе не допускает молитвы в смысле просьб о милостях, наградах и т. п., ибо она действует строго законосообразно. Но разве Бог Спинозы не есть сама закона сообразность? Философия Плеханова противоположна не религии вообще, а лишь тем религиозным учениям, которые признают «чудо», как проявление божественного произвола. Однако и самое чудо не всегда мыслится, как абсолютный произвол, как простое нарушение Богом законосообразности явлений. Например, в картезианской системе чудо допускается только в одном, строго определенном пункте мироздания. — там, где мыслящая субстанция воздействует на протяженную, или на оборот (Гелинкс, Мальбранш). Картезианское чудо не разрушает законосообразность природы, а наоборот «обосновывает» самую ее возможность. И в этом смысле Плехановская система, всецело покоится на чуде. Внепространственная и вневременная вещь в себе совершает явное чудо, когда она, преодолевая законы логики, «при чинно» воздействует на наши органы чувств. Между тем у Плеханова, совершенно так же, как у Картезианцев, именно это чудо обосновывает реальность и законосообразность чувственного мира.

Плеханов и сам признает, что в основе его миросозерцания лежит не факт опыта и не вывод из опыта, а религиозная пред посылка всякого опыта, метафизическое «saltо vitale». На стр. 119 — 120 его примечаний к «Л. Фейербаху» мы читаем: «Человек дол жен действовать, умозаключать и верить в существование внешнего мира, говорил Юм. Нам, материалистам, остается прибавить, что такая «вера» составляет необходимое предварительное условие (кур сив мой. Б.) мышления критического в лучшем смысле этого слова, что она есть неизбежное saltо vitalе философии». Правда, слово «вера» поставлено здесь в кавычки, провидимому, иронические. Но если бы я имел такую же склонность к беллетристическим иллюстрациям своих мыслей, как Г. В. Плеханов, я непременно напомнил бы ему слова Гоголевского городничего: «Чему смеетесь? Над собой смеетесь!»

Противопоставлять Плехановский «материализм» мистицизму можно только по недоразумению; это лишь одна из форм мистицизма. Плеханов борется не против богов вообще, а против ложных богов во славу Бога истинного.

Характерная особенность этого мистицизма — его бессознательность, его упорное нежелание познать свою собственную природу. Это упорство объясняется тем, что Плехановский материализм — последний от голосок миросозерцания, которое когда то было действительно чуждо мистицизма, было мощным орудием познавательного творчества. Материя была тогда не продуктом религиозного saltо vitale философии, а конкретной реальностью эмпирического мира и в то же время методом научного исследования. При современном состоянии познания такое совместительство не мыслимо, о чем я еще буду говорить по дробнее. Материя — как опора реальности мира — из живой истины превратилась в труп былой истины. Труп можно или похоронить с миром, почтив вставанием заслуги почившего, или консервировать его в качестве чудотворных мощей. Плеханов избрал последний путь.

Перейдем теперь от этого мистицизма «в себе» к мистицизму «для себя», сознательному мистицизму.

  1. Мистицизм идеалистический или сознательный

В России наиболее бающим в глаза, наиболее модным из мистических течений является в настоящее время, так называемый «мистический анархизм». Характеризовать его в целом довольно затруднительно. Прежде всего мистические анархисты разделяются, как известно, на мистиков и мистификаторов. Последние в свою очередь делятся на людей, старающихся одурачить других, и людей, мистифицирующих самих себя, облекающих в модную терминологию совершенно не вяжущиеся с нею взгляды. Так, напр., во второй книге «Факелов» Г. Давыдов с полной серьезностью пропагандирует в терминах мистического анархизма («богоборчество», «не приятие мира и т. п.) идеи «великого кенигсбергского философа» т. е. Канта, в котором настоящие мистические анархисты видят одного из непримиримейших своих врагов. Правоверный неокантианец мистифицирует сам себя.

Самым надежным было бы, провидимому, взять учение мистического анархизма в изложении наиболее видного его представителя, каковым несомненно является Вячеслав Иванов. Но и от этого приходится отказаться. Дело в том, что Вячеслав Иванов далеко не укладывается в рамки того специфического настроения, которое с легкой руки Г. Чулкова получило наименование «мистического анархизма». За причудливой мифологической символикой его образного языка, за неожиданными скачками и обрывами его всегда несколько кокетничающей и заигрывающей с читателем мысли, скрывается зачастую весьма реалистическое содержание, не имеющее никакого отношения к анархической мистике. Иной юный адепт из «кружка молодых» с трепетом читает о «правом и неправом богоборчестве», об истинной творческой воле, которая «получается только через среду личного безволия», — и уже чувствует себя у самой грани «последнего» религиозного откровения. Еще маленькое усилие мысли о еще маленькое напряжение воли, — и откроется путь в область столь жадно чаемого «религиозного действия», творящего «преображенный» мир. Между тем, сквозь эту игриво-мистическую диалектику слов просвечивают довольно здравые мысли о психологической природе всякого вообще человеческого творчества, — не только религиозного или поэтического, но и самого «позитивного», напр., научного или промы IIIIIIIIIIIIIО-Технического,

В наиболее чистом и, так сказать, оголенном виде основная психологическая тенденция мистического анархизма выразилась на мой взгляд в статье г. Мейера «Бакунин и Маркс». Этой статьей я и воспользуюсь для характеристики направления.

Выше я уже упомянул, что мистический анархизм безусловно враждебен кантианству. Если кантовское «я» пугается чувственного мира «своих» представлений, как чего то весьма ненадежного, случайного, субъективного, если оно стремится как можно скорее найти незыблемую опору в области «объективных» законов познания и поведения, — то анархо-мистическому «я» мир явлений кажется, наоборот, слишком объективным, гнетущим и ужасным именно в силу «обще значимости», в силу безусловной необходимости своих законов. Кантовское «я» насквозь абстрактно: это носитель неизменных общезначимых норм мира — общезначимых не только для всех людей, но и для всякого вообще разумного существа; обосновать объективность познания и морали, — в этом все его назначение, в этом его высшая гордость. Анархо-мистическое «я»-прямой антипод кантовскому: оно хочет быть конкретной личностью, единичным и неповторяемым, и именно в утверждении своей единичности, следовательно, в борьбе со всем объективным, нормативным, общим видит свое революционное призвание. «Личность находит в себе непримиримого бунтовщика, поднимающего знамя восстания против внешней для неё закономерности жизни». И этот бунт против закономерности не есть простое, отрицание, равносильное физическому устранению от мира, погружению в буддийскую нирвану. Отрицание должно быть действенным, должно вылиться в практическую борьбу с миром: «я чувствует себя творцом»; оно не довольствуется отрицательной свободой от гнета, оно требует свободы положительной, свободы создавать абсолютно новое, а не только «комбинировать данные или выбирать среди «возможностей». Оно творит новые элементы жизни». Жизнедеятельность анархо-мистического «я» есть непрерывное и, так сказать, «принципиальное“ разрушение. Его движущая сила-«жизненная и творческая страсть отрицания». Все бывшие до сих пор революции разрушали существующие законы лишь для того, чтобы создать на их место новые, лучшие, более «разумные» нормы общежития. Даже анархисты не идут дальше разрушения юридических, внешне принудительных норм и противопоставляют им только свободную федерацию индивидуумов. Анархо-мистик не может помириться с такой половинчатостью. Свободные от внешнего принуждения нормы так же враждебны ему, как и правовые, быть может, они даже хуже: свободная само-дисциплина еще сильнее, еще безнадежнее закабаляет творческое я, чем дисциплина, навязанная извне грубым насилием.

Поэтому девиз мистического анархизма-«непрерывная революция»; непрерывная не в том смысле, как это? понимают некоторые по литические революционеры, т. е. «вплоть до установления идеального строя», — нет, непрерывная в абсолютном смысле, вечная, никогда ни на чем не останавливающаяся. ее цель уничтожить самый факт нормировки, и притом не только в обществе, но и в природе. Необходимость в природе должна быть разрушена творческим подвигом «я»; «конечная цель» перманентной революции мистического анархизма. — универсальное «чудо», «преображение» природы из необходимо-закономерной в свободную и беззаконную.

Как видим, мистики рассматриваемой школы не даром называют себя анархистами. «Революция его реrmanenсе вплоть до чудесного преображения мира“, — это действительно звучит гордо. Г. Мейер имеет полное право утверждать, что мистический анархизм впервые открыл вполне непримиримую философию революции. И каким жал ким оппортунизмом по сравнению с этим отрицанием ощаnd même оказывается, напр., «диалектическая» революционность Маркса и Энгельса: они отрицают норму лишь тогда, когда она потеряла свой исторический смысл; но ведь, именно, так отрицает свои нормы и сама природа, послушным рабом которой является диалектический революционер. От такого отрицания остается, по выражению г. Мейера, лишь та «весьма простая и скучная (курсив мой. Б.) диалектическая истина, что все в свое время теряет смысл на сей бренной земле и должно погибнуть.» Не так отрицает-темы 1.ТУ отрицает их тогда, когда они еще имеют «смысл», и тем сильнее, чем больше смысла они имеют, чем они разумнее; он отрицает самый разум, самый принцип нормировки, как таковой. Если, напр., г. Мейер видит, как городовой бы те обывателя, он возмущается, — но конечно не тем, что обыватель страдает, и не тем, что нарушено данное право обывателя, — это было бы пошлое и вульгарное, «бесконечно скучное» отрицание. Г. Мейера выводит из себя та проклятая закономерность, с которой совершается процесс избиения: каждый раз, когда городовой спускает свой кулак на физиономию обывателя, на этой последней с железной необходимостью естественного закона появляется кроваво-красное пятно. Этого то и не может вы нести революционное «я» г. Мейера. Вот, если бы после первого удара возник синяк, после второго удара из щеки обывателя выросла роза, а после третьего си-бемоль, — тогда, и только тогда, мятежный дух г. Мейера был бы удовлетворен. Тогда, и только тогда, была бы побеждена скучная закономерность природы, и преображенный чу дом мир предстал бы во всем обаянии своей свободной беззаконности. Ничто в этом мире не радует сердце г. Мейера. Вот, напр., в облаках парит орел. С одной стороны, г. Мейер и не прочь бы полюбоваться гордыми взмахами его крыльев — этим символом мощных творческих порывов его собственного «я» — но проклятый Орел летает по законам природы. Ах, если бы он летал беззаконное,

Не трудно заметить, что анархо-мистическое отрицание — при всей его архи-революционности — совершенно абстрактно. Везде, где кантовское «я» утверждает, анархо-мистическое отрицает, где первое говорит «да», второе кричит «нет»… et voilà tout. Анархо-мистическое «я» также отвлеченно, вообще, универсально, как и «я» кантовское. Очевидно, в самом деле, что правило «отрицай всякие законы» есть тоже «закон», такая же «общезначимая» норма поведения, как и кантовский императив. «Я» Канта, взятое со знаком минус,

— «я» мистического анархизма. Ничего специфического, ничего неповторяемого и единственного, ничего творческого в этом «я» нет. Действительно неповторяемым в «я» может быть только какая-нибудь конкретная задача, отличающая это «я» от всех других людей. Такая задача есть всегда «новая комбинация данных элементов», а ни в коем случае не открытие «новых элементов». Что значит поставить своей задачей «творчество новых элементов жизни», о котором с таким пафосом возвещает г. Мейер? Это значит напрягать свое зрение для того, чтобы непосредственно уви

«Тут Х-лучи, это значит напрягать все наши чувства для того, чтобы непосредственно ощутить каким-нибудь образом атмосферное электричество, как таковое и т. п.

Но даже и тут мы не получаем точного представления о «творчестве новых элементов». Ведь и об Х-лучах, и об электричестве мы кое что знаем; и Х-лучи, и электричество суть комбинации данных элементов, мы хотим только «воспринять» эти комбинации новым способом. «Новые» элементы — это то, о чем мы совершенно ничего не знаем. Очевидно «нечто», о котором мы можем сказать только то, что мы ничего не можем о нем сказать, — очевидно, такое «нечто» не в состоянии стать задачей конкретной практической деятельности; стремление к нему совершенно абстрактно и отрицательно, — это лишь другая форма выражения для стремления уйти от всего, что мы знаем.

Совершенно всуе ссылается г. Мейер на артистов и художников, как на носителей его универсально — абстрактной революционности. Артист всегда воплощает в элементах данной природы какой ни будь конкретный замысел; «слепая» необходимость природы враждебна ему лишь постольку, поскольку она препятствует осуществлению его задачи, но он в то же время без малейшего колебания пользуется законами природы, поскольку они являются орудиями его творчества. И если бы г. Мейер что-нибудь действительно создавал, а не только резонировал и рефлектировал, то он знал бы по собственному опыту, что законы природы — не только «извне» навязанная нам не об ходимость, а в то же время наши рабы, орудия нашей практической деятельности.

Но в том то вся и беда, что область действительного, реального творчества, область борьбы с природой и побед над ней, лежит «вне» мистического анархиста. Он смотрит на мир глазами праздного зрителя. Ему до отвращения надоел весь этот процесс «диалектического» созидания — разрушения, в котором он не участвует. Он хотел бы бежать куда-нибудь, укрыться… Но куда? В свое собственное «я»? — увы! там нет ничего «своего», индивидуального, ни одного сильного конкретного желания, там царствует полнейшая пустота, скука и тошнота. Естественно, что остается только повторять известный вопль одного из наших поэтов: «Хочу того, чего не бывает, никогда не бывает»!

Мистический анархизм — вовсе не философия творца, производителя новых ценностей. Это философия скучающего потребителя, философия изящного паразитизма. ее рrimum movens — не творческая борьба, а праздная «скука», о чем и проговорился сам теоретик мистического анархизма, г. Мейер, критикуя диалектический революционизм Эн IIIIIIIЬСа. g»

Чистейшим недоразумением является поэтому отрицательное отношение мистических анархистов к нирване. Быть может тут мы имеем лишь не совсем изгладившийся след русской революции, которая совершенно механически, «извне» наложила свою печать на психологию мистиков. В самом деле. Чудесное преображение мира должно совершиться, по учению мистического анархизма, путем преображения «я». «Я» из нормативного, законополагающего, кантианского, должно превратиться в разрушительное, беззаконное, Бакунинское «я». Надо, следовательно, прежде всего отучить «я» от скверной привычки полагать нормы; и когда это будет достигнуто, когда «я» станет совершенно «свободным», оно увлечет за собой в царство свободы всю вселенную. Но, как справедливо замечает г. Мейер, всякая революционная деятельность в «этом» мире есть разрушение одних норм путем утверждения других. Даже когда г. Мейер писал свою статью, ниспровергающую принцип закономерности, он фактически служил лишь укреплению этой закономерности. Он держал перо и водил им по бумаге строго закономерно; он символизировал свои мысли не в своих собственных «свободных» законах, а в навязанных ему «извне» буквах русского алфавита; он сковывал свое творчество «законами» русской грамма тики; он порабощал свой свободный разум «нормами» логики… Очевидно, он тем самым не приблизил, а отдалил момент «освобождения» своего «я», а, следовательно, и момент чудесного пре образования мира. Не даром старик Гегель говорил о «лукавстве» мирового духа. Природа дьявольски лукава: самые дерзкие порывы своего разрушителя она обращает в процесс укрепления своего могущества.

Несколько смелее в борьбе с нормами логики и грамматики товарищ г. Мейера по оружию г. Чулков. Он зачастую говорит о таких вещах, как «неэмпирический опыт». У него попадаются умозаключения, представляющие по своей логической конструкции почти такой же отважный бунт против установившихся норм мышления, как известное стихотворение:

«Едет чижик в лодочке

В генеральском чине,

Не выпить ли водочки

По этой причине»,

Но и революционный метод г. Чулкова, — не что иное, как проявление лукавства природы. В самом деле. Произойдет, очевидно, одно из двух: или силлогизмы г. Чулкова будут возбуждать только недоумение читателей, и тогда ему придется, если он захочет про должать свою литературную деятельность, более или менее приспособляться к существующей логике; или же свободные формы мышления станут, в конце концов, доступны пониманию других людей, и тем самым утратят свой индивидуальный, неповторяемый характер, приобретут «обще значимость», т. е. лукавая природа обогатится новыми нормативными приобретениями.

Анархисты — мистики напрасно относятся с таким пренебрежением к индийским мудрецам-отшельникам. Те гораздо лучше наших наивных протестантов познали всю глубину лукавства при роды; они поняли, что «бороться» с природой ее же собственным оружием — нелепость, что революционно отрицать природу значит бежать от неё. Само собой разумеется, такой вывод обязателен лишь для того, кто действительно хочет осуществить отрицание природы, а не стремится только производить по поводу этого своего «интерес наго» настроения сенсацию в обществе.

«Современный мистицизм, как известно, не только анархичен, но и «соборян». Эта соборность с формальной стороны, со стороны общественного строя, не поддается, конечно, определению. Единственный ее признак — именно отсутствие всякого «строя», бесформенность, а нормативность. Основным связующим звеном человеческой соборности и в то же время метафизическим началом мира анархическая мистика считает любовь, понимаемую как «эрос», т. е. как половая любовь.

О половой любви мистики-анархисты писали и пишут очень много; пишут с обычными своими ужимками и прыжками, многозначительно-проникновенными умолчаниями и намеками. Но и здесь они не создали ничего «своего», неповторяемо- единственного. За трагическими «провалами» и «безднами» современного эротизма скрываются обыкновенно самые элементарные — т. е. опять таки в высокой степени общие и, так сказать, «общедоступные», если и не общезначимые — ощущения сладострастия, подогревающего себя все новыми, неизведанными формами проявления. Современные попытки создать метафизику любви поражают вымученностью, холодной замысловатостью, рассудочностью своих построений. Бедные боги умерших религий, бедные «сущности» умерших философских систем вторично — и надо думать окончательно — умирают в руках наших «творцов».

Образцом этой сухой рассудочной риторики, изнемогающей в потугах породить из недр своих мистику, является, напр., не давно вышедшее в свет произведение г. Бердяева «Новое религиозное сознание и общественность». Для уразумения духа «мистики» г. Бердяева достаточно обратить внимание на то, как он ставит «мистическую проблему». Он постоянно говорит, конечно, о мистическом «опыте», о мистическом «творчестве», но решительно нигде не исходит из факта своего мистического переживания. Он все время решает вопрос: как надо видоизменить и скомбинировать отвлеченные понятия для того, чтобы «мистика», которую он знает лишь из высказываний других мистиков, стала теоретически возможна. Это маленький — премаленький Кант, исследующий гносеологическую проблему: Vie ist die Муstik moglich?

Мистики-анархисты стоят, так сказать, на крайнем левом фланге современных религиозных исканий. Крайний правый фланг составляют мистики, приближающиеся по своим взглядам и чаяниям к тем представителям официальной церкви, которые склонны к некоторым реформам в духе возрождения соборности древнего православия. Как раз посередине стоит г. Бердяев. Книга его представляет неоцененный клад именно с этой точки зрения, — -т. е. как психология золотой средины, которая, с одной стороны, отдает должное прогрессивным порываниям автономного «я», с другой стороны, чужда «неблагородному» и «неаристократичному», «самолюбивому бунту против Бога». Однако, анализ этой чрезвычайно поучительной «серединной» мистики выходит из рамок настоящей статьи. Я укажу только в двух словах на самые основные линии Бердяевской мистической системы.

Г. Бердяев, подобно мистикам — анархистам, исходит из «я», как высшей ценности, из «неповторяемой единственности личного предназначения». Но он чувствует, что голое отрицание мира никакой неповторимой единственности не создает. Необходимо, следовательно, не отвержение мира, а, наоборот, слияние с ним, устранение противоположности между субъектом и объектом, отожествления «я» с «универсальным бытием». Это слияние не есть растворение «я» в эмпирическом мире, который ненавистен г. Бердяеву так же, как любому мистическому анархисту. «Универсальное бытие» есть не только мир, но и в то же время Бог; это абсолютное единство, включающее однако в себя всю множественность мира, вечное в своей неизменности и на ряду с этим вечно творящее, т. е. изменяющее и изменяющееся. Слияние с божеством не слепое подчинение, а свободное отожествление своего «я» с «Я» божественным, которое есть логос, верховный разум, раскрывающийся передо мной в акте этого слияния, как мой собственный разум. И хотя мировой логос един и тожественен в себе, тем не менее отдельные человеческие «я», абсолютно различные друг от друга, отожествляясь с ним, не теряют своей «неповторимой единичности», а, наоборот, утверждают ее.

Таким образом, умопостигаемою целью религиозных исканий г. Бердяева является фактическое воплощение некоторых логических противоречий: неизменное-изменению, многоводному и т. п. Божественность логоса встает перед ним прежде всего, как способность «преодолевать» «сверхразумной диалектикой закон тожества». Конечно, не логический абсурд, как таковой, питает религиозное чувство г. Бердяева. Абсурд является в данном случае лишь абстрактным выражением известных конкретных психологически несовместимых стремлений. Исходные психологические мотивы современной мистики противоречивы, парализуют друг друга, приводят к невозможности действия и даже сколько-нибудь целостного желания Каждое из таких психологически несовместимых «порываний» одинаково ценно для мистика, мало того, устраняя одно из них, он тем самым убивает ценность его антагониста. И вот под толчками этой противоречивой, «распавшейся нас я», психики мистик формулирует, как цель своего «творчества», такие директивы воли, которые исключают не только возможность всякого творчества, но даже самого стремления к творчеству. Г. Бердяев не только желает того, чего он не может себе представить, но — и в этом главный «трагизм» его положения — хочет желать того, чего он фактически желать не может. Мы поймем теперь, почему современных мистиков в дог матах исторических религий особенно привлекают логически-противоречивые определения сущности божества, напр., троичность Упостасей единого Бога (341) и т. п.

Не всякий абсурд обладает способностью создавать религиозные ценности, но в современной мистике только абсурды обладают этой способностью. Божество непременно должно превышать меру человеческого разумения, иначе Оно не будет божеством. В героические периоды, в периоды обоготворения «авторитетов» для божественного разума достаточно было превосходить человеческий разум по силе, т. е. количественно, а не качественно; логическое противоречие в определении природы божества было и тогда возможно, но не обязательно, не составляло его сущности. С падением авторитарного принципа, с нарождением автономного «я» такое обожествление количественного превосходства стало невозможно. — С другой стороны, в прежние времена существовали не только непознанные, но и непознаваемые «явления». Кудесники, маги, жрецы демонстрировали их на каждом шагу. Но и для самих кудесников тайны их искусства, оста вались божественными тайнами: обнаружение этих тайн в эмпирическом мире достигалось совершенно особыми способами, качественно отличными от тех методов, которые применялись в познании и практической, обыденной жизни. Прогресс познания не уничтожил область непознанного, а, наоборот, расширил, и — надо надеяться. — будет бесконечно расширять ее. Но область принципиально непознаваемого в эмпирически данном мире несомненно уничтожена. В настоящее время, когда врачи прописывают гипнотические внушения с такою же методическою отчетливостью, как касторовое масло, трудно допустить, что может быть открыто «явление», которое окажется сверхразумным. В настоящее время непознаваем только абсурд, когда он « мыслится», как реальность. Абсурд стал «конститутивным признаком мистики; это, употребляя выражение Маркса, единственное verthschafende Substanz современного религиозного творчества,

Мы видим, что психология сознательного мистического «искания» диаметрально противоположна бессознательной мистике трансцендентного материализма. Мистики жаждут религиозных переживаний, которые реально психологически им недоступны. Ничто в этом «природном» мире — мире внешнем и мире человеческой психики — не в состоянии пробудить в них религиозного чувства. Они нагромождают самые фантастические сочетания понятий, выкапывают из под пепла истории богов и демонов былых религий, они провозглашают логический абсурд божественным Логосом, сумасшествие — просветленным героизмом… и после каждого такого смелого эксперимента с затаенной надеждой поглядывают на мир: что? как? пошатнулся ли он хоть сколько-нибудь в своих «позитивных» устоях? Увы, нет! мир, как слон Крыловской басни, идет себе вперед и бунта вашего совсем не примечает. Все так же закономерно катится скучное солнце по скучному небу. Планеты с прежней бессмысленностью ползут по своим дурацким эллипсам. По прежнему человеческие представления, как солдаты, тупо покорные команде фельдфебеля, выстраиваются в шеренги ассоциаций. О чудо! Где ты?!.. Чудо мыслится здесь, как такой божественный акт, который до основания разрушает строй «этой» вселенной, выкидывает за ее пределы мистика и создает мир, преображенный в соответствии с потребностями последнего.

Для мистического материалиста Плеханова данный мир имеет очень высокую ценность. Закономерность мира не только не удручает его, но в высшей степени ему нравится. Он теоретически враждебен религии именно потому, что некоторые боги имеют дурную привычку нарушать закономерность мира, произвольно окрашивая отдельные чудеса в причинный порядок явлений. Но самая эта закономерность покоится у него на чуде. Ему необходима «вещь в себе», как абсолютная, сверх-эмпирическая гарантия реальности данного мира. Вещь в себе не нарушает законов природы, но незыблемо укрепляет их своим чудесным воздействием на наши органы чувств. Плеханову нет надобности отрешаться от природы, чтобы обрести чудо, — на оборот, он должен исходить из чуда, чтобы обрести природу, как «истинную» реальность.

В первом случае, психика, безнадежно атеистичная, хочет быть во чтобы то ни стало религиозной. Во втором случае, действительно сильное и глубокое религиозное чувство воображает себя атеизм II3М0II.

П. Познавательное творчество и его орудие.

  1. „Картина мира“ и процесс познания.

Г. Бердяев источником трагизма человеческой жизни считает распадение мира на субъект и объект. Это действительно пренеприятная штука. Все те злоключения, которые мы перетерпели в стране «вещей в себе» как Плехановских, так и мистико-анархических, все те логические абсурды, в которые мы поминутно проваливались там, начались с того, что «я» в акте познания противопоставило себя миру, как познающий субъект познаваемому объекту. Исходя из этого противопоставления, «я» пришло шаг за шагом к выводу, что внешний мир есть «в сущности» только его субъективные представления или формы созерцания, т. е. пропал тот самый «объект,» который по уверению самого же «я» составляет необходимую предпосылку его познания. Но вместе с тем пропал и субъект, — ибо что же остается от «я» познающего, если ему ничего не «противопоставлено» в качестве познаваемого. Тут уже возникла необходимость, не медля ни минуты, принять самые решительные меры для спасения вселенной от небытия. И начались «saltо vitalе» то в область вещей в себе, воз действующих на нас извне, то в область абсолютной объективности норм само законного «я», то в область „я“ беззаконно — богоборческого, Никакого утверждения расколотого мира от всех этих метаний не получилось, а только бедное мечущееся „я“ обнаружило себя во всех своих аспектах и во всей своей беспомощности.

Естественно возникает вопрос. Да верно ли, что противопоставление субъекта объекту есть предпосылка познания? Правда ли, что внешний мир есть «мое» представление? Вопросы эти тем законнее, что человечества и сами философы вне своей профессиональной деятельности исповедуют мировозрение, которое носит название «наивного реализма» и упорно игнорирует эту расколотись мира. Сама собою напрашивается мысль, не лучше ли взять за основу это «естественное» миро воззрение и исправить его «наивность» в тех частях, где она противоречит более точному методическому наблюдению.

Реалисты в современной философии — некоторые представители имманентной школы, вышедшей из кантианства, школа Маха-Авенариуса и многие родственные им течения — находят, что отвергать исходный пункт наивного реализма нет решительно никаких оснований. В самом деле, каждый данный элементарный факт или комплекс фактов, «предмет» эмпирического мира вовсе не есть мое представление. Он реально существует именно так, как он дан; и даже самое слово «существовать», быть «реальным» вне этой непосредственно данной фактичности никакого смысла иметь не может. Эта лампа на этом столе есть воистину реальная лампа; ни в белом цвете ее абажура, ни в формах ее резервуара, ни в одном конкретном ее свойстве нельзя отыскать ничего «моего». Наоборот, она несомненно совершенно «реально» находится вне меня, — и не вне «познающего» я, которое даже при самом тщательном и строго научном исследовании ни в лампе, ни вокруг лампы, и вообще нигде не удается открыть, а вне того комплекса элементов эмпирического мира который зовется «моим» телом. Причем опять таки остается совершенно невыясненным, где именно находится это «я», присваивающее себе тело, и на каком основании оно его себе присваивает.”)

Дело несколько усложняется, когда мы наблюдаем мир в процессе изменения и пытаемся ориентироваться в этих изменениях, Я надавливаю пальцем на один глаз, и лампа раздвоятся; я прищуриваю глаза, и полукруглый огонек лампы расплывается в лучистую «звездочку» и т. д. Таким образом мир претерпевает ряд изменений, закономерно («функционально» в математическом смысле этого слова) связанных с изменениями в органах наших чувств. Но приведем наши органы чувств в состояние полного покоя и будем по прежнему фиксировать лампу. Вот разгорелась светильня, пламя увеличилось, и лампа начала коптить, вот с полки упала книга и разбила абажур и т. д. Очевидно, этот ряд превращений мира от изменений моих органов чувств не зависит. Авенариус называет его поэтому «независимым» в противоположность первому — «зависимому». Мах говорит, что, раз мы данный комплекс элементов, напр., лампу, рассматриваем в связи с изменениями органов чувств, мы получаем «психический»-комплекс; а поскольку мы тот же самый комплекс исследуем с точки зрения изменений, независимых от перемен в органах чувств, мы получаем комплекс «физический». Значит ли это, что данная конкретная лампа раздваивается на две, ведущих совершенно самостоятельное существование: физическую и психическую. Отнюдь нет.

Тут нет и намека на дуализм мира, а есть только условное методологическое расчленение в интересах удобства анализа. Если мы говорим, например, что площадь треугольника есть функция двух переменных-основания и высоты, — то площадь треугольника от этого, очевидно, ничуть не становится дуалистичной. А между тем при несовершенных приемах исследования нам пришлось бы, может быть, рассматривать отдельно изменения площади треугольника к психическим, вовсе не даны нам в связи с изменениями наших органов чувств, и только длинным обходным путем мы приходим к установлению — иногда только гипотетическому-зависимости их от состояний нашего организма», — Но Мах вовсе не задается здесь целью дать очерк исторического развития «я» и «не я? в нашей психике. Он берет за исходный пункт современную психику с ее уже сложившимся «я», которое зачисляет вселенную по ведомству «своих» представлений именно на том основании, что рассматривает — правильно или нет-все явления мира, как функции процессов в своем организме. Вопрос о том, каким образом устанавливается в каждом отдельном случае эта функциональная зависимость, Мах не касается вовсе. Он берет ее как факт, из которого исходят и его противники, и исследует, вытекает ли из этого факта, что мир есть «мое» представление.

в зависимости от изменений основания, и в зависимости от изменений высоты, т. е. пришлось бы предположить сначала, что основание есть величина постоянная и измерять площадь в связи с изменениями высоты, затем сделать обратное?). Но какие бы методологические расчленения для удобства анализа мы ни делали, у нас ни в коем случае не возникнет потребности рассматривать высоту, как «субъект», а основание как «объект», или как «вещь в себе», которая, воздействуя на высоту, создает «в ней» площадь треугольника. В применении к треугольнику эта абракадабра слишком бьет в глаза, — но такова уже сила метафизических привычек мышления, что в применении к миру «наших» представлений мы торжественно постулируем ту же самую абракадабру, как «необходимую предпосылку всякого познания».

Но, скажут мне, все идет прекрасно, пока вы смотрите на лампу не отрываясь. Но вот вы отвернулись от нее — и она пропала из поля вашего зрения; вы повертываетесь обратно, и она возникает вновь. Выходит, что самое «бытие» лампы обусловливается тем, смотрите вы на нее, или нет. Своим взглядом вы творите лампу из ничего. Это ли не солипсизм? — Тут приходится прежде всего отметить, что говорить о причинах покоящегося «бытия» — вообще дурная метафизическая привычка, не приводящая ни к чему, кроме познавательно бессодержательных словосочетаний. Можно говорить только о причинах изменений. Вопрос, следовательно, должен быть поставлен так. Думаю ли я, что все изменения могут происходить в лампе только в то время, когда я ее вижу? Думаю ли я, что, повернувшись к лампе после некоторого промежутка времени, я увижу ее в том самом состоянии, в каком она находилась в момент, когда я от нее отвернулся? На этот вопрос я, конечно, отвечу отрицательно. Наоборот, я уверен, что все те физические процессы, которые я во время рассмотрения лампы констатировал, как независящие от изменений моего организма, не прекратятся и в то время, когда я от вернусь от лампы, ибо это «отвертывание» есть тоже одно из изменений моего организма. Точнее: я уверен, что, когда я снова взгляну на лампу, я увижу в ней, как совершившийся факт, все те физические изменения, которые я увидел бы в процессе их совершения, если бы непрерывно смотрел на лампу. Фраза «лампа существует «у такой прием употребляется, напр., при отыскании производной от х?. Сна. чала предполагают, что х есть постоянная-на, и находят производную от ай, — затем, что участия не, я получают производную от 41. Соединение в одну обеих найденных формул дает точный закон изменений функции 29 в связи с изменениями обеих переменных. когда я на нее не смотрю» имеет только этот смысл. Только это и нужно мне для моей практической деятельности в мире и связанного с последней познавательного предвидения. И ничего больше не в состоянии дать никакие вещи в себе. Наоборот, они дают даже гораздо меньше. Изложенный здесь взгляд на «бытие» предметов, находящихся вне поля моих чувственных восприятий, позволяет продолжать процесс физических изменений мира не только вперед, — в будущее, но и прослеживать его назад-в прошедшее. Я получаю, следовательно, полное «право» конструировать картину мира вторичной эпохи в формах моего, человеческого «созерцания». («Если бы я был там, то увидел бы мир таким то»). Тогда как с точки зрения вещей в себе, реалистичное изображение вторичной эпохи вынуждено, как мы видели, опираться на формы созерцания ихтиозавров.

На ряду с комплексами элементов, которые оказываются физическими, то психическими, в зависимости от той точки зрения с которой мы их рассматриваем, существуют комплексы только психические, которые мы вовсе не вводим в сферу непосредственно нам данных вещей физического мира. Таковы: воспоминания конкретных предметов или представления, понятия, чувствования. Чисто психические комплексы характеризуются некоторыми особенностями по самому своему содержанию (напр. меньшей яркостью) и особыми типами зависимости (напр. ассоциации представлений); но вместе с тем они на ряду с непосредственными восприятиями (или ощущениями) функционально связаны с изменениями в центральной нервной системе организма. Таким образом через процессы мозга и чисто психические явления неразрывно соединяются с физическим миром. Если тезису Плеханова «сознание есть внутреннее (?) состояние материи» при дать более удовлетворительную форму, напр., „о всякий психический процесс есть функция мозгового процесса», то против него не станет спорить ни Мах, ни Авенариус, ни кто другой из подобных им «солипсистов».

До сих пор я набрасывал — в самых, конечно, общих чертах — картину мира, как он нам дань. Для того, чтобы пойти дальше, нам надо поставить себе вопрос: что же такое познание, как развивающийся процесс? Действительно ли оно движется вперед, творит новые формы, или же только констатирует данное, как это думают некоторые слишком ретивые сторонники теории «чистого описания»? Уже с первого взгляда очевидно, что констатацией раз навсегда данного или, хотя бы, комбинированием его дело не ограничивается

Познание постоянно открывает новые, неизвестные дотоле явления и зачастую в таких областях, которые, казалось, давно уже «описаны» самым чистым и тщательным образом. Вспомним хотя бы эти новые лучи, испускаемые не только редкими веществами — вроде радия — но и многими предметами, известными нам вдоль и поперек из нашего повседневного обихода. Но, скажут мне, открытия такого рода не есть еще, творчество“ в собственном смысле слова: эти явления существовали и раньше, но не замечались, не сознавались нами; теперь мы их заметили и описали, вот и все. Что творчество абсолютное, творчество из ничего не возможно нигде, — не только в познании, но даже в поэзии, даже в мистике, — против этого я не буду спорить. Тем не менее, формула «заметили и описали» все таки ровно ничего не объясняет, или, если хотите, очень смутно описывает процесс открытия. Что значит: существовали, но не сознавались? И каким образом это несознаваемое «бытие» превращается в сознаваемое? В этом и заключается основной вопрос теории познавательного творчества.

Как известно, „бессознательное» долго служило козлом отпущения за все грехи нашей сознательной мысли; да и теперь еще не мало найдется психологов и метафизиков, которые с особенной любовью блуждают «под порогом», «за порогом» и «у порога» сознания, затыкая этим философским колпаком все прорехи вселенной. Во всех таких конструкциях бессознательное мыслится, как нечто качественно отличное от всех чувственно воспринимаемых вещей эмпирического мира, как истинная «вещь в себе». Между тем ни чего качественно отличного в бессознательном по сравнению с сознательным нет.

Всякий знает, конечно, из своего собственного опыта случаи когда мы перестаем замечать или сознавать предметы, несмотря на то, что смотрим на них. Куда они деваются? Представьте себе, на пример, что вы гуляете в лесу, все более и более увлекаясь по током своих мыслей, все интенсивнее и интенсивнее сосредоточивая на них свое «внимание». Сначала вы ясно видели (т. е. можете впоследствии отчетливо вспомнить) формы окружающих предметов, за тем они слились для вас в пестрый запутанный узор мелькающих на мгновение и тотчас же расплывающихся очертаний (т. е. у вас остается лишь смутное воспоминание смены впечатлений и немногие обрывки конкретных образов), наконец они совершенно исчезли, и, выведенные из вашего сосредоточенного состояния каким либо толчком, вы оказываетесь в совершенно неожиданной для вас обстановке, вы абсолютно не можете припомнить, как вы сюда по пали; по дороге обратно вы видите все окружающие предметы в первый раз. И между тем вы должны были видеть, несомненно вы видели вот этот мостик, через который вы «бессознательно» перешли вот эту канаву, которую вы «машинально» перепрыгнули. Бессознательное «дано» нам совершенно так же, как и сознательное; оно отличается лишь тем, что не оставляет следа в на шей памяти. Именно поэтому мы не имеем о нем никакого представления; ибо «представлять» значит «вспоминать». В нашем при мере сознательное превратилось в бессознательное, потому что мы отвлекли от него внимание, сосредоточившись на своих мыслях. Но справедливо, очевидно, и обратное: мы превращаем бессознательное в сознательное, фиксируя его в акте своего внимания.

Что же такое этот «акт» внимания? Он характеризуется, во первых, особым чувствованием «активности» (напряжение внимания) и, во-вторых, тем, что в нем фиксируемый предмет сопоставляется с другими предметами, при чем вырисовываются или «обособляются!» gelangen zur Аbhebung, как говорит Авенариус) в поле сознания черты его сходства и различия. Акт внимания есть, следовательно, элементарный познавательный акт, основа всякого познавательного творчества. Г. Лосский, детально разработавший в своей интересной книге «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма.» относящиеся сюда вопросы, противопоставляет поэтому бессознательна ному не сознание, а «знание», или точнее, «неопознанному» в сознании противопоставляет «опознанное». «Обращать внимание» значит опознавать.

Совершенно неправильно рисуют поэтому картину познавательной деятельности те сторонники «чистого описания», для которых мир есть законченное данное, а задача познания — описать это данное возможно точнее и целесообразнее, т. е. экономнее. Представляется прежде всего совершенно непонятным, как мы можем экономизировать описание, не вредя его точности и детальности. Ведь, если все формы, все качества, подлежащие описанию уже даны, то остается только для каждого фактически данного элемента и сочетания элементов мира, приискать соответствующий символ речи и в этих словесных знаках дать точный «иероглиф» мира. Всякое упрощение будет, очевидно, выбрасыванием кое чего из данного, т. е. будет вредить точности и чистоте описания. И для чего, наконец, этот перевод мира на язык символов, если в нем все уже дано? Не проще ли просто созерцать мир без этих иероглифических очков, пополняя личный опыт фотографиями, записями фонографа и др. действительно точными копиями мира. Но в том то и дело, что акт познания не есть констатация данного сходства и различия в данных предметах. Самые эти предметы, самые их сравниваемые формы в акте сравнения или опознания впервые выделяются из хаоса неопознанного, впервые «дифференцируются!» от всего остального содержания мира. Не мы познаем, т. е. «отражаем», «описываем», «символизируем» и т. п. предметы, данные нам до этого описания, а предметы «даются», или, если угодно, «создаются» для нас (т. е. для нашей памяти) только в творческом акте познания. Все данное есть в то же время созданное.

Явления, связанные с икс-эн — и пр. лучами, встречаются в нашем повседневном опыте, но они не существовали до открытия радия. В радио, где данные свойства выражены особенно резко, они впервые «обособились» для познания, что и послужило толчком для дифференцирования в этом направлении всего мира. Раз дифференцированное явление или свойство вещи становится уже нашим прочным достоянием и новые наблюдения таких же явлений и свойств совершаются с большою легкостью.

В каждый данный момент мы отчетливо видим лишь то, что мы фиксируем нашим взглядом, т. е. лишь ничтожную часть тех форм и красок, которые находятся в поле нашего зрения и легко могут быть замечены, так как уже дифференцированы прошлым опытом, уже являются «данными» нашего познания, если разуметь под «данным» итог всей предшествующей познавательной работы человечества. Но в поле зрения и в поле всех других наших чувств имеется еще неизмеримо больше комплексов — а может быть элементов, — которые никогда еще не были нам «даны» (или нами «опознаны»), которые, однако, могут быть опознаны и способны таким ли образом осуществить «преображение мира» несравненно более чудесное, чем все, что в состоянии представить себе самая возбужденная фантазия мистика, — не забудем, что «представлять» значит вспоминать уже дифференцированные содержания мира — а не дифференцировать его вновь, не творить в собственном смысле этого слова. Для «позитивного» познания доступно то, что совершенно превышает силы мистического «гнозиса», и именно потому, что познание совершает свои революции не метафизически, а диалектически. Познание ищет новое не путем отвержения всего старого, а путем углубления в это ста рое и известное, путем дальнейшего его дифференцирования. Новое может возникнуть лишь из старого в познавательном акте срав нения — обособления. Отрясти прах старого мира от ног своих, от вернуться от всего эмпирически-данного, как это делают мистики, значит лишить себя всякой надежды найти что либо новое; результатом такой абсолютной, метафизической революции может быть только нуль, абсолютное ничто.

Всякий из нас наверное сумеет вспомнить из своей личной жизни такие случаи, когда самый ничтожный прогресс в искусстве дифференцирования существенно изменял картину мира. Так, для пишущего эти строки долгое время почти не дифференцировались цветные тени. После одного случайного, но довольно продолжительного упражнения в этой области мир предстал поистине «преображенным»: напр., ярко освещенная солнцем снежная равнина совершенно утратила однообразие белых вершин сугробов и серо-черных провалов между ними: «черные» тени превратились в ярко голубые, «белая» поверхность стала отливать всеми переливами розо ВЫХ И ЖЕIIIIЬIXIII ЧРОНОВ.

В истории познания грандиознейшие перевороты являлись зачастую результатом очень небольшой перемены в приемах дифференцирования явлений природы. На первый взгляд может показаться, например, что изменение пункта наблюдения не в состоянии существенно преобразовать наблюдаемой картины. А между тем революция, совершенная в планетном мире Коперником, состояла только в том, что пункт наблюдения был мысленно перемещен с земли на солнце.

В настоящее время к активному, «бунтующему» против при роды, мистицизму многие приходят именно через позитивизм «чистого описания». «Природа во всех своих основных явлениях уже исследована. Познание может подправить кое где свои классификации, присоединить к бесчисленному числу своих сухих формул не сколько новых, еще более сухих, но оно не может раскрыть ни чего существенно нового. Конечно, через миллионы лет природа создаст новые формы и соответственным образом преобразует наши органы чувств. Быть может, тогдашняя картина мира и будет “совершенно не похожа на нашу, но нам нет никакого дела до того, что возникнет через миллионы лет. Превращения, вызываемые естественной эволюцией мира, настолько медленны, что для нас они не существуют. Мы можем ждать откровений не от естественной эволюции, а от сверхъестественной революции мира». — Таков довольно обычный путь «от позитивизма к мистицизму». Но путь этот возможен лишь для человека, который ни разу не попытался рассмотреть «по существу». — конгениально-ни одно из произведений вели ких мастеров познавательного искусства. «Изучая», например, теорию всемирного тяготения, можно, конечно, не мир дифференцировать с точки зрения Ньютона, а самую формулу Ньютона, самые ее алгебраические знаки, дифференцировать от той бумаги, на которой они напечатаны. Разумеется, получится нечто необычайно «сухое» и «скучное»: две буквы «m» над чертой, одна с хвостиком, другая без хвостика, а внизу «r?». Что же тут занимательного? Но всякий, кто дал себе труд конкретно представить картину физического мира до Ньютона и картину его после Ньютона, не может не почувствовать, что по художественной красоте Ньютонов кая «сухая» формула не ниже Венеры Милосской.

Не только «позитивисты» — сторонники чистого описания, склонны рассматривать «данный» нам мир, как завершенное целое, — к этому приходят также идеалисты, стоящие на точке зрения интуитивизма. Так, напр., для г. Лосского в познании, поскольку оно истинно, все абсолютно, все заранее предопределено, нет и не может быть ничего условного, преходящего. Если мы, напр., перестраиваем систему наших понятий, подводя те же самые конкретные вещи то под один, то под другой «род» или «вид», это отнюдь не значит, что границы понятий вообще условны и могут изменяться в соответствии с меняющимися задачами познания. По мнению г. Лосского самой природой раз навсегда предначертаны естественные, неизменные границы понятий; роды и вещи «существуют» в природе в том же смысле, как отдельные индивидуальные вещи; «лошадь она применима во всех случаях, где наблюдается какое либо взаимодействие тел на расстоянии, напр. притяжение и отталкивание, так называемых, электрических масс. Являясь высоко художественным произведением, она намекает в то же время на возможность нового, еще более грандиозного синтеза природы, на возможность универсального «стиля» физического мира. вообще», лошадь — вид так же реальна, так же дана нам в не посредственном восприятии, как вот эта лошадь на этом лугу. Изменение наших классификаций есть лишь приближение познания к этим от века заложенным в природе «лошадям вообще», «собакам вообще» и т. п. Самый факт изменения доказывает, что по знание пока очень несовершенно, что мы недостаточно опознали «данный» нам мир. Такой же дефект опознания обнаруживается и в том, что мы непрерывно видоизменяем наши физические теории и в связи с этим считаем данное явление причиной то той, то другой группы фактов. В природе явления расположены в один единственный истинный ряд причин и следствий; и для существа, обладающего идеальной способностью опознания, достаточно внимательно всмотреться в данное явление, чтобы определить его место в этом ряду: в чувственно воспринимаемом содержании каждого явления есть «отметка», показывающая, с каким именно другим явлением оно связано причинной зависимостью.

Такое понимание познавательного процесса совпадает с теорией «интеллектуального созерцания», развитой Шеллингом. Для Шеллинга все построения, создаваемые науками, являются свидетельством слабости нашего интеллекта, свидетельством его неспособности непосредственно интуитивно улавливать свойства и связи вещей. «Придет время», пишет Шеллинг, «когда науки совершенно исчезнут, и на место их явится непосредственное знание. Все науки, как таковые, изобретены лишь по недостатку этого знания; напр., весь лабиринт астрономических вычислений существует лишь потому, что человеку не было дано усматривать непосредственно необходимость в небесных движениях, как таковую, или духовно сопереживать реальную жизнь вселенной. Существовали и будут существовать не нуждающиеся в науке люди, в которых смотрит сама природа и которые сами в своем видении сделались природой. Это настоящие ясновидцы, подлинные эмпирики, к которым эмпирики, называющие себя так теперь, относятся, как политиканы, переливающие из пустого в порожнее, к посланным от Бога пророкам».

Это, действительно, доведенный до конца эмпиризм, и притом чрезвычайно удобный, до крайности упрощающий все теоретико-познавательные вопросы, — все то, что касается оценки методов нашего познания. Никакой оценки тут собственно и быть не может. Все познавательные конструкции одинаково несостоятельны. Отбрось все искусственные построения, весь «лабиринт вычислений», все лжи мудрствования научной методологии и совершенствуй свое «внимание». Вот альфа и омега этой теории познания. Приглядывайся к природе,-и она сама откроет тебе все свои тайны.

Сторонники интуитивизма скажут, конечно, что совершенствование внимания дело вовсе не легкое, что малейший прогресс в этой области достигается ценой колоссальных усилий, требует продолжи тельной и напряженной работы человеческого гения. Все это совершенно верно. Но беда в том, что интуитивная теория познания не дает решительно никаких указаний на то, как совершается эта работа; наоборот, зачастую она намечает схемы, диаметрально противоположные тому направлению, в котором фактически движется прогресс опознания мира.

Возьмем, хотя бы, веру в реальность родовых понятий. Реальная «лошадь — вообще» не пасется, конечно, где-нибудь в степях на ряду с индивидуальными лошадьми. Против такого грубого представления восстаёт сам Лосский. Следовательно «лошадь вообще» может реально существовать только в каждой отдельной лошади, — другими словами, она должна представлять определенный комплекс конкретных признаков, общих для всех индивидуальных лошадей. Наше понятие «лошадь» не вполне ясно очерчено именно потому, что мы недостаточно отчетливо дифференцировали этот комплекс, — но с каждым дальнейшим совершенствованием опознания он будет вы ступать перед нами все яснее и отчетливее. Такова единственно возможная схема развития понятий с интуитивной точки зрения. Не трудно убедиться, что в действительности прогресс опознания движется в прямо противоположном направлении. При первом знакомстве с лошадьми все они кажутся нам «одинаковыми»; комплекс тожественных элементов очень обширен, и нельзя сказать, чтобы он был неясен, — наоборот, он очень ярко очерчен, и лишь после дальнейшего дифференцирования, при ретроспективном взгляде на него, обнаружатся его дефекты в смысле недостаточной точности. Вообще, неопознанное никоим образом нельзя истолковывать, как смутно опознанное. Это противоречит фактам повседневного опыта. Мы вполне отчетливо опознаем данные формы и связи мира и совершенно не замечаем переплетающихся с ними иных форм и связей, которые будут «открыты» нами завтра и спутают наши те першение ясные представления, нарушат стройность данной картины мира.

Но вернемся к нашей «лошади вообще». Чем обстоятельнее всматриваемся мы в конкретных индивидуальных лошадей, тем более бедным становится комплекс общих элементов,-и наконец мы убеждаемся, что «общего» в строгом смысле этого слова, т. е. тожественного в различных экземплярах лошадей нет ничего.

Первоначально отчетливый комплекс «лошадь вообще» тает под лучами направленного на него внимания и в результате познавательного процесса уступает место отчетливому сознанию мнимости «лошади вообще», как конкретного представления.

Но если в данной группе вещей и оказываются какие либо общие, тожественные признаки, понятие, составленное из таких при знаков, имеет лишь ничтожную познавательную ценность. Выделяя из ряда предметов комплекс общих им всем элементов, мы лишь фиксируем результаты уже закончившейся в данной области познавательной работы, — мы ничуть не облегчаем этим дальнейшего опознания, не даем ему никаких руководящих указаний или схем.

А между тем в построении таких схем и состоит назначение наших классификаций.

Понятие включает в себя не тожественные, а «сходные» при знаки, т. е. признаки, которые мы мыслим, как могущие непрерывно варьировать в известных пределах. При построении всякой классифицирующей системы понятий основная задача заключается именно в том, чтобы определить возможно более строго пределы восприятий для каждого отдельного признака, и в то же время наметить эти пределы так, чтобы классифицируемые вещи укладывались в нашу систему понятий возможно более легко и удобно. Но этим дело не ограничивается. Понятие не только фиксирует данные изменяющиеся признаки в определенных границах, но на ряду с этим устанавливает между различными группами изменяющихся признаков постоянные соотношения, — постоянные, разумеется, лишь приблизительно, т. е. варьирующие в известных — и опять таки строго определенных понятием — пределах. Чем точнее определены пределы вариаций, чем больше указано связей между вариациями различных признаков и чем проще выражена эта связь, — тем совершеннее, художественнее, полезнее для познания понятие. Понятие данного «вида» в тех областях биологии, которые хорошо разработаны, дает нам настолько обстоятельную схему строения организма и его функций, что этой познавательной конструкцией заранее предопределяются почти все приемы дифференцирования, необходимые для исследования каждого но ваТо Экземпляра Данного вида.

Однако, как бы ни была совершенна с точки зрения уже опознанных форм система понятий, напр., зоологических, она никоим образом не дает ручательства, что всякий вновь открытый экземпляр животного войдет в одну из наших схем. Всегда возможно открытие такого животного, которое спутает все наши схемы, заставит положить в основу классификации иные варьирующие признаки, иначе определить пределы вариаций, установить иные связи.

Природа не дана нам, как единое связанное целое; единство мира не предпосылка, а задача творческого познания. Это не значит, конечно, что познание творит свои связи и схемы вполне свободно, что природу можно рассматривать, как лист белой бумаги, на кото ром познавательная фантазия человека набрасывает свои картины,

Если уже сравнивать природу с бумагой, так не с белой, а с исчерченной вдоль и поперек бесчисленными сливающимися контурами нарисованных одна на другой картин. Акт познания выделяет из этой беспорядочной сети линий те, которые принадлежат одному и тому же рисунку.

Мы не «предписываем» вещам их связей, а находим последние в опыте, т. е. в природе. Но на ряду с данными связями, опознанными нами и фиксированными в системе понятий, те же самые вещи объединены между собой бесконечным количеством иных связей, которые мы не различаем до тех пор, пока наша система удовлетворяет своему познавательному назначению, т. е. хорошо ориентирует нас среди тех вещей, для которых она создана.

Мы вынуждены искать новых связей, перестраивать систему понятий, раз конкретные факты перестают укладываться в наши познавательные конструкции. Задачи такой перестройки-организовать всю совокупность явлений, упорядоченных прежней системой понятий, плюс та новая группа явлений, которая в нее не вошла и тем ее разрушила. Когда эта задача достигается, мы временно удовлетворяемся новой познавательной постройкой, охватывающей более широкое содержание. Но ближе ли мы к «истине», к пониманию «реального», «объективного» единства природы? Вопрос нелепый. Каждая конструкция одинаково истинна в своих пределах. А так как перспективы, открываемые дальнейшим дифференцированием природы, безграничны, то не предвидится конца и познавательным революциям.

До сих пор мы рассматривали только «я» и его познание. А как же обстоит дело с «ты»?

То «естественное» представление о мире, которое мы взяли за исходную точку, постулирует, что для «ты» предметы внешнего мира существуют совершенно так же, как и для «меня» и в том же самом пространстве и времени. Но так как наивный реализм считает, как мы уже упоминали, эти «я» и «ты» самостоятельными сущностями, скрытыми в человеческих телах, то он тотчас же запутывается в противоречиях. Единство опыта, «носителями» которого являются различные сущности, не представимо. Это противоречие наивного реализма кладут в основу картины мира те философские течения, которые мыслят каждое отдельное «я», как абсолютно обособленную монаду, создающую «свои» представления в «своем!» пространстве и времени. Единый для наивного реалиста мир раздробляется на столько миров, сколько имеется различных «я». Каждая вещь этого единого мира превращается в ряд аналогичных вещей, существующих параллельно в мирах монадах. На место тожества становится предустановленная гармония.

Не только метафизики, принимающие «я» за субстанцию или вещь в себе, но и чистые феноменалисты — -кантианцы утверждают, что чужие представления не могут войти в картину «моего» мира, так как «я» дано уже в самом единстве сознания.

Что же такое это «единство» сознания? Прежде всего, это непрерывность данного нам мира в пространстве и времени. Мир, как он нами представляется, не имеет пустых промежутков, заполняет целиком пространство и время; а так как пространство и время суть наши формы созерцания, то, следовательно, в этом мире сплошных «наших» представлений не остается места для представлений какого либо другого «я».

С «я представляющим» мы до сих пор нигде еще не встретились. Мы видели только представления, дифференцирующиеся в функциональной зависимости от процессов данного человеческого организма, «моего» тела. Да и сами феноменалисты не считают «я» субстанцией, порождающей представления; и для них оно дано только в самом факте пространственного и временного единства представлений. Вопрос, следовательно, ставится таким образом: верно ли, что единство пространства и времени есть единство «моих» представлений? Создается ли оно путем сочетания только таких содержаний, которые фактически были опознаны самим «мною», или же в него входят и другие, не «мои» элементы?

Не трудно убедиться, что в действительности из одних только «моих» представлений — т. е. фактически дифференцировавшихся, как функция моего организма, никакого единства мира, ни в пространстве, ни во времени сложить невозможно.

Возьмем сначала не мир в целом, а какую-нибудь маленькую частичку мира, непосредственно рассматриваемую нами в данный «момент», и посмотрим, как конституируется ее непрерывность в пространстве. Положим, перед вами расстилается лес. Картина этого леса в вашем представлении никоим образом не ограничивается теми линиями и красками, которые вам непосредственно видны с данного пункта наблюдения. Именно для того, чтобы представить себе лес сплошь заполняющим пространство, вы должны присоединить к непосредственно данному массу гипотетических элементов, целый ряд таких предполагаемых представлений, которые никогда не были вашими, т. е. никогда не дифференцировались в непосредственном восприятии, как функция вашего организма. Вы не думаете, напр., что деревья в глубине леса состоят только из тех вер шин, которые вам видны; вы «представляете» себе эти вершины продолженными и дополненными остальными частями деревьев, которых вы не видите и никогда невидали. Вы не ограничиваетесь одной стеной и половиной крыши вот этого домика у опушки леса; вы мысленно видите и остальные его стены, ибо иначе он не заполнял бы сплошь «вашего» трехмерного пространства.

То же самое относится и к единству времени.

Таким образом единство сознания не может быть осуществлено, если материалом сознания служат только мои фактические представления. Чтобы достигнуть этого единства надо к представлениям, получаемым фактически «мною» с данного пункта наблюдения, присоединить мысленно миллионы фиктивных, не существующих представлений, — та ких представлений, которые «я» получил бы, если бы одновременно находился во всех пунктах наблюдаемой картины, и рассматривал каждую данную вещь со всех сторон сразу. Спрашивается теперь: чем же отличаются от этих мысленных «я» те фактические „ты“, которые действительно находятся одновременно со мною в разных пунктах наблюдаемой мной картины, и при помощи мимики, жестов, слов, сообщают мне о явлениях, не видимых мною. Очевидно, никакого принципиального различия тут нет. Я вполне могу допустить, что «ты» видит те же самые вещи, как и я, и в том же самом пространстве и времени, — видит именно так, как видело бы «я», находясь на его месте. И я не только могу допустить, но и вынужден допустить это, опять таки в интересах единства со знания.

Единство «моей» картины мира, единство «моего» опыта, единство, так называемого, «моего сознания» не имело бы места, если бы в нем участвовали только «данные» мне высказывания других людей. Единство это достижимо лишь в том случае, если на место высказываний подставлены гипотетически соответствующие им «чужие» представления, как таковые, т. е. представления, дифференцируемые другими человеческими организмами.

Мир вовсе не «мое» представление, а «наше» общечеловеческое представление, или точнее, представление обособляющееся и развивающееся, как функция совокупного человеческого организма, по отношению к которому отдельные люди играют лишь роль более или менее специализированных органов. Мало того, даже те явления, которые мы — люди не способны опознавать, но которые опознают ближайшие к нам животные (т. е. животные с «понятной» для нас мимикой), мы вносим, как реальные, в нашу картину мира. С человеческой точки зрения следы не имеют никакого запаха; мы однако не думаем, что запах следов есть собачья иллюзия, мы считаем его реальным, но слишком тонким для человеческого обоняния.

И так пространство и время вовсе не формы «моего» созерцания — это формы организации общечеловеческого опыта. Непрерывность мира в пространстве и времени получается лишь при совмещении та ких представлений, которые в «моем» индивидуальном опыте не совместимы (напр., одновременное созерцание данного предмета со всех сторон и т. п.). Предположение, что данные мне предметы совершенно так же даны другим людям, не только не противоречит «условиям» или «предпосылкам» моего познания, но само является такой предпосылкой. «Я» не имеет никакого права присваивать себе единство сознания, или, лучше сказать, единство сознаваемого мира. Единство это безлично. И любопытно, что, когда кантианец хочет — не то что доказать а хотя бы как-нибудь выразить в словах субъективный характер этого сознания, он тотчас же превращает «я» в субстанцию, в носителя познания. Так напр., г. И. Лапшин сравнивает «я» с «духовным глазом», созерцающим мир представлений. Это, конечно, только образное выражение, но в том то и беда, что за таким образом или ничего не скрывается — и тогда он только затемняет, а не уясняет вопрос — или же скрывается «субстанция», «автор» со мерцания, «носитель» его. Только благодаря этому метафизическому «носителю» сознание превращается в самосознание. Если единство со знания мыслится, как «мое», мы уже имеем иmplicitе весь догматический идеализм.

Но указанная нами постановка вопроса о «множественности индивидуумов», предполагает, что мои представления и представления другого, связанные с теми же самыми высказываниями, совпадают. Между тем зачастую оказывается, что «ты» воспринимает мир не Так, как воспринимал бы «я» на его месте. Поскольку при этом.

Остается все же возможность взаимного понимания, такая разница сводится очевидно к тому, что «ты» по сравнению с «я» или пере-дифференцировал мир в каком-нибудь отношении, или не до дифференцировал его. В обоих случаях никакой принципиальной разницы между «ты» и «я» не получается: «ты» рисует мне или картину «моего будущего или картину «моего» прошедшего, — оно имеет следовательно, ровно столько же прав на участие в «моем» мире, как и само «я» в своих прошлых и грядущих состояниях. И если даже на дальнейшее дифференцирование мира со стороны «ты» нет никакой надежды, если, например, мы имеем дело с дальтонистом, то самый познавательно целесообразный, а, следовательно, и научный выход — признать красный и зеленый цвета реальными и констатировать, что мы «не понимаем» дальтониста в том пункте его высказываний, который гласит «красное — зеленому», что мы не можем представить себе («припомнить») того восприятия отдаленных наших предков, в котором красное еще не отличалось от зеленого.

И здесь разница только в степени дифференцирования мира. Создавать ради дальтонистов «реальную» вещь в себе, как это предлагали некоторые критики Авенариуса (в русской литературе, если не ошибаюсь, г. Аскольдов), нет никаких оснований. Ибо вещь в себе, ничуть не делая для нас понятным тот факт, что для «ты» красное — зеленому, присоединяет только к этой маленькой познавательной неприятности целую груду огромных противоречий. «Объяснить» дальтонизм со стороны его происхождения, т. е. установить зависимость его от данного устройства глаза, мы можем, конечно, и без вещи в себе. Следовательно, и с этой стороны мы в ней совершенно не нуждаемся.

С биологической точки зрения познание есть, конечно, орудие организма в борьбе за существование. Процесс опознания возникает там, где организм сталкивается с внешней природой, вынужден избегать ее вредных влияний, или приспособлять ее к своим потребностям. В сколько-нибудь развитом человеческом обществе эта борьба с природой носит характер планомерного труда или производства. Производственный труд — вот первый источник творчества познавательных ценностей. Я не хочу, конечно, сказать, что всякий акт познания имеет в виду какую-нибудь производственную задачу, удовлетворение какой-нибудь «материальной» потребности организма. Познание создает свою собственную потребность, свой собственный «автономный» познавательный интерес. Но этот автономный интерес сводится к тому, чтобы связать между собою все уже опознанные вещи и их свойства, чтобы облегчить переход от одних к другим, дать возможность на основании настоящего пред видеть будущее. Познание дифференцирует мир автономно, но лишь там, где не хватает звеньев для построения здания, основные линии которого уже намечены непосредственной борьбой с природой, т. е. производственным процессом.

Но если познание, как таковое, заинтересовано в отыскании объединяющих опыт звеньев, это не значит, что продукты его деятельности всегда оказываются такими звеньями. Сплошь да рядом случается обратное. Научные открытия разрушают и переворачивают вверх дном прочно установившиеся в мире законы и зависимости.

И в этом случае они возбуждают особенно интенсивный научный интерес. Тут нет никакого противоречия с тем, что я только что сказал о направлении автономного научного интереса. Ведь вся кий данный закон, всякая данная зависимость в природе не только орудие нашей власти над миром, но и ограничение этой власти данными пределами. Открытие явлений, не подчиняющихся «закону», казавшемуся дотоле незыблемым, пробуждает надежду найти новую более широкую закономерность, позволяющую управлять вещами не только в рамках старых законов, но и вопреки им. Для того, чтобы нагляднее иллюстрировать эту диалектику разрушения создания законов природы, я возьму пример не из истории познания, а ехеmрlum fiсtum. Допустим, напр., что где-нибудь познание проходит такие этапы: 1) Закон: все тела падают на землю. 2) Факт, ниспровергающий закон: шар, наполненный водородом, летит вверх. 3) Синтез. Новый закон, расширяющий власть над природой (де лающий возможным воздухоплавание) и включающий в себя старый закон, как частный случай; вес тела в воздухе равен весу его в пустоте минус вес вытесненного им объема воздуха.

Таким образом мы опознаем лишь такие факты, которые имеют отношение или к нашей непосредственной борьбе с природой, или к системе познавательных конструкций, воздвигнутых в связи с этой борьбой. Факты, стоящие вне обеих этих сфер, нами не дифференцируются. Например, формы слегка сглаженных водою камней, в изобилии попадающихся на отмелях рек, нам представляются «случайными», опознаются очень плохо; никому еще, кажется, не при ходило в голову их классифицировать. Нет, однако, решительно никаких оснований утверждать, что такая классификация вообще не мыслима. Можно, наоборот, сказать с огромной вероятностью, что такая классификация была бы разработана не хуже многих других, если бы формы камней представляли какой либо интерес для нашей практики (т. е. производственной борьбы с природой) или теории (т. е. в смысле установления или разрушения общих связей опыта).

  1. Априорные формы опознания.

Среди орудий, которыми пользуется познание в процессе дифференцирования природы, особое место занимают, так называемые, «априорные» условия познания, — т. е. пространство и время, как формы «созерцания» (или, точнее, формы интуиции, т. е. всего вообще чувственно воспринимаемого), категория причинности, законы логики. Учение об «априорности», лежащее в основе кантианской теории познания, изобилует оттенками. Я в самых общих чертах отмечу лишь те его моменты, которые имеют непосредственное отношение к моей теме.

Под априорностью прежде всего разумеется приоритет «я» над моим познанием. «Я», полагающее категории, «предписывающее» при роде законы, — этот «субъект», без которого нет «объекта», есть условие всякого познания. Выше, говоря о единстве сознания, выражающемся в пространственной и временной непрерывности опыта, мы уже видели, что «я» тут совершенно не причем. Пространство и время суть безличные формы организации опыта. Безличность категории причинности еще очевиднее.

Далее, термин «а рriori» значат, что формы познания — по крайней мере некоторые из них — даны нам не так, как все остальное содержание опыта: пространство и время не комбинация эмпирически данных признаков, как всякие другие «понятия», а «чистое созерцание», — мы созерцаем, или представляем себе конкретно, «чистое», незаполненное никаким эмпирическим содержанием, пространство и время, и только благодаря наличности такого чистого созерцания можем созерцать в пространстве и времени эмпирические вещи. Отсюда вытекает невозможность психологически «объяснить» (опознать) возникновение пространства и времени. Когда психолог пытается в самом содержании наших восприятий найти то, что мы называем «раньше» и «после», и из этих конкретных, единичных «раньше» и «после», как из элементов времени, конструирует понятие «времени вообще», кантианец презрительно пожимает плечами: ведь «время вообще» уже должно быть представлено нами прежде, чем приобретут какой-нибудь смысл отдельные „раньше“ и „после“.

Но действительно ли существует чистое представление пространства и времени? Современная психология с полной убедительностью показала, что в чистом виде мы не можем созерцать ни пространства, ни времени. И в настоящее время даже наиболее ортодоксальные кантианцы (напр. цитированный выше И. Лапшин) приходят к убеждению, что пространство и время не „созерцания“, а понятия. Но вместе с тем падает и вся убедительность аргументации в пользу их априорности. В самом деле, с этой точки зрения вышеприведенное возражение против психолога, пытающегося вывести понятие времени, справедливо лишь в том случае, если оно применимо ко всякой попытке вывести общее понятие из конкретных признаков эмпирически данных вещей. Для спасения априорности „понятий“ пространства и времени надо доказать, напр., что понятие „человек” нельзя построить путем наблюдения конкретных свойств Ивана, Сидора, Петра, — что понятие „человек“ логически предшествует наблюдению, является условием самого восприятия Ивана, Сидора и Петра. Но доказать этого не возможно, ибо это противоречит точно установленным фактам; это можно лишь постулировать, как веру. Такая вера была бы возвращением к Платоновскому учению о реальности идей, т. е. к тому „догматическому идеализму“, в ниспровержении которого Кант видел одну из своих главнейших задач.

В результате учение об „априорности“ получает такую формулировку; формы познания даны нам совершенно так же, как и всякие иные содержания опыта, но они даны в каждом содержании опыта. Достаточно нам всмотреться в любое ощущение, тщательно опознать его, чтобы открыть в нем и пространство, и время, и причинность — и именно в том самом виде, как эти понятия формулированы со временным научным познанием. Всякая попытка конструировать пространство, обладающее иными свойствами, чем эвклидовское, есть самообман или дефект опознания, т. е. неясно сознаваемое эвклидовское пространство. При этом, не только все фактически данные ощущения облечены в футляр форм познания, но мы не можем в самых свободных полетах своей фантазии представить себе ощущение без этого футляра.

Остановимся прежде всего на понятии пространства. Представляет ли пространство форму всякой «чувственности»? Другими словами, существуют ли внепространственные ощущения? С точки зрения кантианца последние невозможны. Когда психологи говорят о непространственных ощущениях, они впадают, по выражению г. Лапшина, в «невинную философскую мистификацию»: т. е. переносят свое внимание с пространственных свойств ощущения на другие свойства того же ощущения и воображают, что нашли реально существующее внепространственное «чистое» ощущение. Во всяком ощущении… мы можем направить фокус своего внимания то на его содержание (за пах розы), то на одно из необходимых свойств: мы можем мыс лить то о продолжительности запаха розы, то о его локализации, то о его интенсивности и т. д.»).

Итак, пространственный характер («локализация») дан нам во всяком ощущении, но мы не всегда опознаем его. Очевидно, так можно неопровержимо доказать «реальность» любого произвольного догмата: «всегда присутствует в сознании, но не опознается»).

Просто и удобно! Но вопрос в том именно и заключается, каким образом «опознается» пространственный характер таких ощущений, как запах или звук. Нет ли каких либо специфических различий между локализацией звуков и запахов и, напр., локализацией контуров данного тела? Уже с первого взгляда очевидно, что такие различия действительно имеются. Представим себе, что какое-нибудь сильно пахнущее вещество, напр., мускус, после продолжительного пребывания в комнате вынесено оттуда. В такой «пропахшей мускусом» комнате мы при самом добросовестном перенесении фокуса внимания на пространственный характер запаха не сможем ответить на вопрос, откуда исходит запах мускуса? И если уже мы захотим непременно локализировать наше ощущение, мы скажем, что запах «равномерно разлит в пространстве». Но разве это локализация? Допустимо ли что-нибудь подобное по отношению к действительно пространственным ощущениям? Разве мы можем, напр., мыслить при каких бы то ни было условиях, что квадрат или окружность равномерно разлиты в пространстве?

Ни звуки, ни запахи не локализируются в непосредственном восприятии. Когда мы говорим о «направлении», в котором доходит до нас звук или запах, то в действительности мы имеем в виду то направление, в котором мы сами должны двигаться, чтобы интенсивность звука или запаха непрерывно возрастала. Мы говорим: «звук или запах исходит из этого предмета», если при непосредственном соседстве наших органов чувств с данным предметом интенсивность ощущения достигает своего максимума.

Когда гноселог уверяет себя, что он может «перенести фокус своего внимания» с интенсивности запаха на его локализацию, он несомненно становится жертвой «невинной философской мистификации». Локализировать запах можно только, фиксируя в фокусе внимания колебания его интенсивности в связи с зрительными и осязательными ощущениями перемещения нашего тела в пространстве. Если интенсивность звука или запаха не меняется, если она одинакова во всех точках нашего зрительно-осязательного пространства, мы лишены всякой возможности локализировать.

Пространственность не априорный характер всяких ощущений, не условие самой их возможности, а фактически констатированное свойство некоторых ощущений.

Но и для пространственных ощущений эвклидовское пространство не единственно возможное. Пуанкаре в своей интересной и довольно популярной книге «Наука и гипотеза» показывает, что мы легко можем представить себе мир таких вещей, для которых наше пространство оказалось бы очень нецелесообразной формой. Напр., при известных изменениях в свойствах наших твердых тел, — изменениях, вполне доступных нашему восприятию, мы, наверное, представляли бы себе пространство неоднородным. Эвклидовское пространство, как и всякое понятие, есть познавательная конструкция, в которой возможны поправки и перестройки. Правда из всех возможных (т. е. конкретно представимых) пространств, наше пространство оказывается самым простым и удобным для нашего данного мира.

Эвклидовское пространство — наиболее целесообразное орудие для решения данного ряда познавательных задач. Но нет решительно никакой гарантии, что оно навсегда останется таким орудием. Как я только что упоминал, некоторые «свойства пространства» представляют в действительности свойства твердых тел нашего эмпирического мира. Но изменится вследствие прогресса опознания наше представление о твердом теле, и пространство придется сдать в архив. Это не будет, конечно, полным исчезновением пространства; прогресс опознания не уничтожает того, что уже опознано нами в мире; для тех задач, для которых Эвклидовское пространство годится теперь, оно будет пригодно и тогда; — одним словом наше теперешнее пространство может быть не уничтожено познанием, а «превзойдено» им. Эта Гегелевская формула применима вообще к судьбе всех, так называемых, «истин», — всех орудий познания, которые в данный момент действительно целесообразны, т. е. позволяют осуществлять текущие задачи познания с наибольшей производительностью познавательного труда.

То же самое приходится сказать и о законе причинности. Г. Лапшин следующим образом формулирует категорию причинности, как необходимое условие познания. Установление причинной связи между отдельными явлениями в значительной мере произвольно, — но это лишь эмпирическая „иллюстрация“ априорного закона причинности. Состояние всего мира в данное мгновение мы не можем не мыслить как следствие состояния мира в предшествующее мгновение, ибо иначе пришлось бы допустить, что оно возникло из абсолютного ничто; между тем „абсолютное ничто“ — пустое сочетание слов, — оно никогда не может быть представлено, как данное в опыте.

Не трудно убедиться, что перед нами наивное рetitiо рrinciрi. Раз мы допустили, что все возникающее возникает из чего-нибудь, то мы тем самым уже постулировали закон причинности. Но фактически данное нам содержание мира возникает не „из“ чего ни будь, а „после“ чего-нибудь. Вопрос как раз в том и заключается, вынуждены ли мы превращать это „после“ в „потому что“? Другими словами: можем ли мы себе представить, что после состояния мира А возникает не состояние его В, фактически имевшее место, а какое-нибудь иное состояние С9. Очевидно в этом представлении нет ничего невозможного, а, следовательно, и причинная связь не есть предпосылка всякого восприятия.

Но само собою понятно, что „закон“ или, точнее, принцип причинности есть очень важное орудие познания. Предвидение — одно из могущественнейших средств в борьбе организма с природой; а для того „чтобы предвидеть, надо от того, что мы видим, что нам „дано“, умозаключать к тому, что мы увидим, что нам будет дано, — надо, одним словом разыскивать в природе ряды причинное зависимых явлений. Отсюда между прочим следует, что познавательно важно лишь нахождение таких отдельных рядов. Связь между последовательными состояниями всего мира в целом, если бы мы даже и были вынуждены ее мыслить, как необходимую, все таки была бы совершенно пустопорожней, познавательно бессодержательной формулой.

Что касается формальных законов логики, которые сводятся в сущности к одному закону противоречия, то тут необходимо различать две вещи: 1) Противоречие, как несовместимость в том или другом отношении известных конкретных представлений. 2) Противоречие, как несоблюдение тех правил, которые мы условились положить в основу той или другой познавательной конструкции, — напр., понятия, системы словесных символов, чисел и т. п. Известная формула А — А, — или «один и тот же предмет не может быть в одно и то же время и А, и Во-интерпретируется нередко как всеобщий, априорный закон несовместимости представлений. Но что значит: «один и тот же предмет»? очевидно: «пред мет, занимающий то же самое место в пространстве». Таким образом, сколько-нибудь конкретный смысл закон А — А приобретает, если его формулировать так: «всякие различия возможны или в пространстве (сосуществование двух предметов А. и В) или во времени (изменение свойств одного и того же предмета из А в В). Имеет ли этот закон всеобщее значение?

Мне кажется, что мы опровергаем его каждым звуком нашего голоса. В самом деле, известно, что звуки сложного тембра (напр., гласные нашего голоса) представляют комбинацию основного тона с несколькими обертонами,-и мы не только отвлеченно знаем это, но и ощущаем тембры именно таким образом: в самом непосредственном восприятии различаем основной тон и, по крайней мере, некоторые обертоны. В какой же «форме интуиций» различаются составные части таких звуков — аккордов? Во времени? — Ни коим образом, все элементы сложного звука даны нам одновременно. В пространстве? — Прежде всего, более чем сомнительно, что звук пространственное ощущение. Но если мы даже не будем настаивать на этом, если мы даже согласимся с кантианцами, что звуки локализируются непосредственно, в данном случае дело от этого не улучшится. Ведь ни один кантианец не станет, конечно, утверждать, что мы локализируем составные элементы звука сложного тембра в разных частях пространства, что, напр., основной тон какой-нибудь гласной человеческого голоса «исходит» из глотки оратора, первый обертон из его Затылка и т. д.

Итак, тоны, входящие в состав аккорда, различаются не в пространстве и не во времени. Они существуют в одной и той же точке пространства (или, что сводится к тому же, вне пространства) и в один и тот же момент времени. — Но, напр., к цветам закон несовместимости представлений применим: смешивая различные краски, мы получаем впечатление одного цвета, а не аккорда цветов. Таким образом, закон несовместимости представлений имеет не абсолютное, а относительное значение; не он определяет собою природу нашей «чувственности», но сам определяется эмпирической природой некоторых ощущений. «А одновременно равно и красному, и зеленому, и синему» — абсурд, невозможное представление. Поставить его целью познания — значит совершенно парализовать познавательный процесс. Но «А» одновременно равно и фо, и mi, и sol» — не только не абсурд, а одна из существеннейших «предпосылок» музыкального творчества.

Во втором своем смысле, — в смысле соблюдения норм, положенных в основу данной познавательной конструкции-закон тождества есть, конечно, предпосылка познания, но, опять таки, не как необходимость, а как целесообразное правило познания. Например, Г. В. Плеханов условился со своими читателями, что он будет обосновывать реальность внешнего мира, исходя из понятия вещи в себе, существующей не в нашем времени, а в чем то, ему соответствующем, — а затем заставил действовать эту вещь в себе «при чинно», т. е. в нашем времени. Г. Мейер обещался показать нам качественно противоположное миру, абсолютно единичное и творческое «я», — а показал самый абстрактный отблеск мира, окрашенный в отрицательный чувственный тон сказки. Фраза «Г. В. Плеханов и г. Мейер пришли к абсурду» означает в данном случае лишь одно,-что они не выполнили тех условий, которые сами же обещались выполнять. Но стоило им предупредить читателя, что одни и те же слова в различных местах изложения будут иметь у них различные, произвольно меняющиеся значения, — и никакого недоразумения не получилось бы. Ничего безусловно обязательного в требовании употреблять однозначные символы нет. Тут нет и следа несовместимости представлений. Мы можем легко «представить себе», что один и тот же предмет обозначается многими символами и наоборот. В математике есть понятие «многозначной функциональной зависимости», и оно, конечно, не заключает в себе“ никакого абсурда.

Правда, нет разработанной теории многозначных функций; но это потому, что при данном состоянии научных методов понятие многозначной функции мало «производительно», не открывает перед познанием никаких ценных перспектив. Однозначность есть требование познавательной целесообразности.

lll. Эвристические конструкции и гипотезы.

Мы видели, что все орудия познания в большей или меньшей степени условны и конструктивны. Каждое понятие есть конструкция, а назначение каждой конструкции дать схему, об легчайшую дальней шее опознание мира. Но как бы совершенна ни была система понятий, система классификации, она лишь упрощает познавательную работу над фактически данным материалом. Если мы обладаем хорошей классификацией, мы очень легко ориентируемся в особенностях каждого вновь найденного экземпляра вещей, охватываемых нашей классификацией. Но никакая классификация не дает нам возможности заранее вычислить, каковы должны быть конкретные свойства новых, еще не открытых, экземпляров. Существует, однако, высший тип понятий, разрешающий эту задачу, — правда, пока в очень ограниченных областях познания. Такие понятия можно назвать «эвристическими конструкциями», так как именно у этих понятий высшего типа с особенною яркостью выступает произвольный характер их построения.

Эвристическая конструкция представляет совокупность известных условных положений, которые позволяют не только определить границу колебаний данных меняющихся признаков, но и вычислить, так сказать, „априори“ все конкретные комбинации, реально возможные в данных границах.

В качестве примера я укажу на химическую „теорию строения“, как они сложилась в половине прошлого века. В основе классификации химических соединений лежит, так наз., закон кратных отношений. Он гласит, что весовые количества элементов, вступающих в химические соединения, находятся между собой в простых кратных отношениях. Так, напр., 7 грамм азота могут давать химические соединения с 4, или 8, или 12, или 16, или 20 гр. кислорода. Но невозможно соединение 7 гр. азота с числом гр. кислорода, не кратным от 4, напр., с 11, или 19 гр. кислорода. Закон кратных отношений указывает, таким образом, какие соединения данных элементов возможны, и предполагает кроме того, что каждому данному весовому отношению элементов соответствует только одно химическое соединение их, т. е. постулирует невозможность двух различных по своим химическим свойствам веществ с одним и тем же весовым составом элементов (напр. 7: 12). Но по мере того как развивалась химия, все более и более выяснялось, что „простота“ этих кратных отношений — вещь чрезвычайно условная. В органической химии были найдены соединения с весьма сложными весовыми соотношениями элементов. С другой стороны, в той же органической химии оказалось чрезвычайно много веществ, которые при тожественном весовом составе обнаруживают совершенно различные химические свойства. Вот тут то химия с огромным успехом воспользовалась ста рым демокритовским учением об атомах, преобразованным химиками в теорию «строения» или «конституции» вещества. Теория эта представляет произвольную конструкцию, согласно которой атомы разных элементов наделены неодинаковым количеством единиц взаимного «сродства» и могут образовать молекулу, лишь располагаясь в известном порядке, определяемом немногими, легко усвояемыми правилами. Но эта произвольная конструкция была задумана так удачно, что все органические соединения разместились в строй ном порядке и строгом соответствии с рядами этих фиктивных молекул. Мало того, фиктивные молекулы указывают на фактические пробелы в порядке мироздания и дают довольно точные рецепты для пополнения этих пробелов. Строение молекулы характеризует химические свойства вещества, между прочим способы его получения из других веществ. Поэтому в тех случаях, когда молекула данного строения „возможна“ (т. е. вытекает из произвольных правил „теорий строения“), а соответствующее ей вещество фактически неизвестно, формула молекулы не только намекает на возможность существования нового вещества, но и „описывает“ довольно точно свойства этого еще не открытого вещества, — в том числе способы его получения. В некоторых случаях эти последние указания на столько точны, что „открытие“ нового химического соединения, так называемый химический „синтез“, низводится почти на степень аналитического вывода из данных посылок, разрешается, как математическая задача. И если еще в 20-х годах прошлого века синтез органических соединений считался вообще недоступным силам человека, то в 60-70-х годах, когда теория строения только что была выработана, редкий студент не „открывал“ за годы своего учения несколько новых органических веществ.

Эвристические конструкции впервые — правда пока в очень не большом масштабе — осуществляют мечту идеалистов-философов о том, чтобы предписывать природе законы. Кант в своем учении о „схематизме“ тщетно пытался навязать эмпирической последовательности явлений характер логического закона. Гегель, отражая развитие мира в своих текучих понятиях, уверял, что мир движется по законам диалектической логики. И Кант, и Гегель искали абсолютной, объективной основы миропорядка. Бутлеров и другие изобретатели теории строевые создали „субъективную“ фикцию, — и эта упрямая капризница природа покорно стала творить новые формы по начертанному ими плану.

Само собою разумеется, эта фикция не возникла сразу во всеоружии своего творческого могущества. Потребовался длинный ряд предвари тельных наведений, догадок, конструкций, чтобы могла родиться теория строения. Некоторые из таких предварительных конструкций, напр., теория радикалов, вошедшая, как составная часть, в теорию строения, сами представляют высоко художественные произведения. При рода, как я уже говорил, не лист белой бумаги, на которой можно чертить все, что угодно. Творческие познавательные конструкции „произвольны“ лишь в том смысле, что в принципах их построения нет и следа какой-нибудь вечной или абсолютной необходимости мышления. Но из миллионов произвольных конструкций, которые поминутно в зачаточном и часто почти неопознанном виде возни кают в каждом из нас, только единицы „выживают“, оказываются „приспособленными“ для организации известной области нашего индивидуального опыта. Из тысяч таких индивидуальных конструкций только единицы выдерживают перекрестный огонь общечеловеческого опыта и становятся „научными“.

Между эвристической конструкцией и обычным понятием, служащим целям классификации, такая же разница, как между ручным орудием и современной усовершенствованной машиной. Хороший топор — прекрасная вещь, но все же он только продолжение моей руки; он облегчает работу, но не предопределяет самые ее формы. Усовершенствованная машина производит почти автоматически; характер и форма продукта предопределены внутренней логикой ее устройства; не человек направляет ее, а она направляет труд работающего на ней человека. — И любопытно, что не только машины в течение некоторого времени порабощали рабочего , делали из него свой пассивный придаток, вместо того чтобы его революционизировать, — но и в истории эвристических конструкций был — да и теперь еще не совсем изжит — период аналогичного порабощения человека его собственным познавательным орудием. ”

„Эвристическая“ условная природа высших познавательных построений начинает выясняться только за самое последнее время. Очень долго в эвристических конструкциях старались видеть истинную основу мира, реальную вещь в себе, а в чувственно-данных „явлениях“ только „внешнее“ обнаружение этой реальности. Пифагорейцы считали основой мира числа; многие естественники средины прошлого века признавали „реальными“ только атомы. И наверное даже в наши дни найдутся геометры, которые в глубине души уверены, что их гиперболы и параболы составляют сущность явлений природы, символизируемых этими кривыми.

Даже наиболее проницательные умы, особенно много сделавшие для уяснения эвристического характера высших научных конструкций, не всегда свободны сами от того гипноза, с которым они борется. Так, напр., Мах в своей книге „Varmelehre“ дал классический анализ познавательной роли эвристических строений в учении о теплоте; и в результате он противопоставляет всем исторически известным представлениям о строении вещества, как ненужным „гипотезам“, чистое описание путем дифференциальных уравнений. Ему кажется, что здесь он обретает нечто более „подлинное“, бо лее „реальное“, чем, напр., те фиктивные газообразные частицы, из которых исходит кинетическая теория газов. В действительности, предпосылки дифференциального исчисления и всей нашей системы счисления вообще столь же условны, как и атомы газов, как и единицы сродства химических элементов. Мах обожествляет данную эвристическую конструкцию, вместо того чтобы противопоставить ее всем другим, как более совершенную, более экономную и целесообразную.

Еще большее тяготение к отысканию неизменного в познавательных построениях проявляет Авенариус. В своей теории сознания, как формального и материального „обособления“ (Аbhebung) новых содержаний, он наметил основную точку зрения на познание, как непрерывно расширяющий свои рамки творческий процесс. Между тем — тот же Авенариус толкует о „мировой константе“, как абсолютно устойчивом пределе, к которому приближаются различные понятия о мире, — как о центре равновесия, вокруг которого колеблются наши миросозерцания, все сокращая и сокращая амплитуды своих размахов. Но такой „предел“ возможен лишь в том случае, если творческий процесс дифференцирования („обособления“ новых содержаний мира) уже завершен. Тогда нам, действительно, остается лишь поудобней разместить вокруг себя группу раз на всегда данных нам „внешних“ предметов, и, устранив таким образом все жизни разности, успокоиться навеки, опочить в недрах мировой константы.

Эта психология „успокоения“ особенно резко обнаруживается у ученика Авенариуса, Корнелиуса. Для него источником познавательной деятельности является не положительное стремление к завоеванию природы, а та „тревога“, которую мы испытываем при виде „проблемы“, т. е. не разрешенного еще противоречия. Идеал познания- — успокоение от всех противоречий. Но, ведь, для полного покоя по знания — кратчайший путь не устранение всех противоречий, а наоборот постановка неустранимого противоречия или абсурда в качестве основной познавательной задачи. Стремление познать абсурд, совместить несовместимые представления, — вот где избавление от всех познавательных тревог, полный паралич познания, его абсолютное успокоение. Недаром мистики, отрыто провозглашающие себя врагами „интеллекта“, т. е. познавательного творчества, с такою жадностью разыскивают среди абсурдов свое божество, свою мировую константу. Понятия — не нули, остающиеся по устранении тревожных противоречий, а орудия, выводящие познание из столбняка противоречий на арену исполненного всяческих беспокойств творчества.

В основе борьбы сторонников чистого описания против вся ких гипотез и произвольных построений лежит недоразумение. Вредны не гипотезы и не произвольные построения сами по себе; вредно смешение этих различных по своей цели и смыслу орудий познания.

Когда я слышу в лесу звук, идентичный с мычанием коровы, я строю гипотезу, что, идя в направлении этого звука (точнее, в направлении его возрастающей силы), я увижу корову. Гипотеза есть предвосхищение конкретной действительности, она разрешается фактическим нахождением (или не нахождением) этой антиципированной действительности. И, очевидно, в этом смысле всякое научное исследование оперирует гипотезами, т. е. делает предположения, ставит задачи и проверяет их опытом.

Но я не строю никакой „гипотезы“, когда представляю себе воз душные волны, бегущие ко мне от мычащей коровы, как колебания „частиц“ воздуха. По самой своей конструкции это представление таково, что я лишен возможности проверить его опытом; я лишь „символизирую“ здесь эмпирически данные мне факты, изобретаю систему произвольных знаков, которая дает мне простой и удобный способ заранее вычислить все возможные вариации фактически воспринимаемых звуков и движений воздуха. И если бы даже опыт каким-нибудь образом „опроверг“ мое представление, показал бы, например, что воздух есть сплошная материя, не раз делающаяся на „частицы“, то и тогда моя конструкция осталась би „верной“, ничуть не утратила бы своего познавательного значения. Но и без всякого опровержения «по существу» ее придется признать не годной, раз будет доказано, что в реальных явлениях (звуках), которые она претендует познавательно организовать, есть комбинации не предусмотренные в правилах построения данной конструкции.

И гипотеза и конструкция — необходимые методы развивающегося познания. Но из форм развития они превращаются в оковы, когда незнание в процессе обоготворения своих собственных орудий, по рождает священного гермафродита: гипотезу, которая в то же время есть конструкция, — „реальную“ основу мира, которая, однако, не дана и не может быть дана в опыте, которая „объясняет“ данный мир, хотя из нее решительно ничего нельзя вывести.

От этого соблазна не мог вполне избавиться даже Авенариус. Вся первая половина его Кritik der reinen Еrfahrung, конструирующая систему С (нервную систему), ее формы, вариации и вариации вариаций, представляет помесь гипотезы и эвристического по строения. Положение, что каждое наше психическое явление функционально связано с соответственным процессом в мозгу — есть гипотеза

Развивать эту гипотезу значит прокладывать пути для непосредственного научного исследования нервной системы в этом направлении, т. е., исходя из конкретных данных, добытых физиологией и психологией, указывать конкретные же задачи познания. И такие указания, конечно, есть у Авенариуса. Но он не ограничился этим. Он задался целью еin Sуstem bereiten, т. е. дать законченную конструкцию, в которой была бы осуществлена связь между психическими и физиологическими процессами в целом. Конкретных научных данных для такого построения нет. Создать эвристическую конструкцию С, из которой можно было бы вывести все вариации психического ряда и предсказывать их, — об этом при современном состоянии познания и думать нечего. Естественно, Авенариусу не оставалось ничего другого, как строить свой „независимый“ ряд по образцу зависимого, для” каждого явления, выделенного им в области психики, придумывать соответственную вариацию в области С. В результате система „С“ оказалась совершенно схоластическим построением, абстрактно бледным отпечатком психического ряда, чисто Плехановской „вещью в себе“, о которой мы знаем только одно: что в ней есть нечто соответствующее всем нашим психическим переживаниям.

1V. Последний фетиш.

Я чувствую, что читатель позитивист давно уже неодобрительно покачивает головой: «начал за здравие — с борьбы против «я», против антропоморфизма в познании, а кончил за упокой — все рас творил в творческом процессе и его орудиях. Но ведь автором этого творчества является то же самое «я». Не оказывается ли в конце концов человек творцом природы?»

Современный реализм изгнал творца из всех областей мира: не только надзвездные сферы опустели, но были найдены и искоренены следы творца в таких, напр., понятиях, как физическая «сила», «причина», производящая действие, и т. п. Самый человек, самый «антропос» стал уже теперь не антропоморфным. «Я», как автор переживаний, неизвестно научной психологии. Но для многих позитивистов такое очищение психики от творца равносильно очищению ее от творчества. Только психика, понимаемая, как отражение или отпечаток данного, может обойтись без творца. Раз мы допустим творчество, явится и творец. Сравнительно редко задаются вопросом, предполагает ли самое творчество творца?

Г. Лосский, на работы которого я уже не раз ссылался выше, находит конечно, что „я“, присваивающее себе психические процессы, дано уже в самом чувствовании „активности“, которое он считает несравнимым с прочими ощущениями фактом sui generis. Но тот же самый г. Лосский вынужден констатировать, что „многие психические состояния не сознаются ни как „мои”, ни как „данные мне”: многие из них не относятся нами никуда и вообще наше я сознается нами довольно редко“. Само собой разумеется, он объясняет этот факт тем, что при всех таких состояниях „я“ дано в сознании, но не „опознается“. Не трудно, однако, убедиться, что такая аргументация совершенно не вяжется с самой теорией опознания, как активности нашего я. Если опознание есть „моя“ активность, если самым актом опознания дается и опознающее „я“, то как же может случиться, что опознанные состояния есть, акт опознания на лицо, а совершающее этот акт „я“ отсутствует. Ведь выходит, что „я“ — не автор опознания, накладывающий свою печать („мое“) на все опознаваемые им состояния, а только одно из психических состояний, которое нуждается в каком то еще новом „я“ для своего опознания. Очевидно, опознающее я, если бы оно действительно существовало, могло бы быть неопознанным только тогда, когда вообще нет ни чего опознанного, т. е., напр., в состоянии глубокого обморока.

Г. Лосский утверждает, правда, что некоторые состояния нашей психики опознаются, как деятельность других „я“ в нас. Я не буду останавливаться на этой своеобразной теории, — замечу только, что к данному случаю она отношения не имеет. Ибо перед нами не состояния, опознанные „нами“, как деятельность „чужого я“, а опознанные состояния без всякого я.

В акте опознания, в чувствовании познавательной „активности“ (напряжения внимания) нет „я познающего“. Это „я“, как мы только что видели, не может быть никаким особым состоянием сознания, так как в этом случае потребовалось бы новое „я“ для его опознания и т. д., до бесконечности. Но оно не может быть и составною частью каждого опознанного состояния, его нельзя мыслить и как элемент, входящий в состав всех без исключения сознаваемых комплексов. Во-первых, такой всеобщий и неизменный элемент едва ли был бы когда-нибудь опознан, так как нет ничего, чему можно его противопоставить, от чего его можно от дифференцировать. Во-вторых, если бы он и был опознан, то именно как элемент, как некоторый чувственный тон, сопровождающий всякие представления, а не как автор и собственник всего познания. В-третьих, констатированы — и притом в огромном количестве — вполне отчетливо опознанные комплексы, которые тем именно и отличаются от других содержаний, что в них нет элемента „я“.

Таким образом, познающее и вообще „творящее“ я есть, с одной стороны, гипотеза, опровергнутая фактами (безлично-творческие акты опознания), — с другой стороны, абсурд, и притом в обоих смыслах этого слова: и как несовместимость представления („единое в себе множество“, „неизменное по существу изменение“ и т. п.), и как постоянное нарушение предпосылок наших познавательных конструкций с целью приспособит их то к той, то к другой стороне этого комплекса несовместимых признаков.

Недаром говорят, что люди создают своих богов по об разу своему и подобию. Человеческое „я“ — классический прототип всех абсурдов, обоготворяемых в ублюдочной форме гипотезы — конструкции: оно есть нечто, еще подлежащее открытию в реальном мире — „познай самого себя!“ — и в то же время оно есть „сущность” человеческого творчества, его вечный источник и абсолютная, все объясняющая опора („предпосылка“).

Самое слово „я“ представляет символ этих противоречивых, парализующих и нейтрализующих друг друга психологических стремлений, которые никогда не могут найти себе исход в творческом акте познания.

В каких же случаях этот комплекс противоречивых стремлений сознается наиболее отчетливо? Если бы было верно, что он составляет характерный признак всякой активности, то он выступал бы с особенной яркостью в те моменты, когда активность достигает наивысшего напряжения, напр., в процессе творчества раr ехcellenсе, в процессе создания научных открытий, художественных произведений, когда внимание особенно сосредоточено. Между тем все великие „творцы“, способные хорошо наблюдать свои состояния, едино гласно утверждают, что именно в моменты творчества их „я“ совершенно отсутствует, абсолютно исчезает, что процесс творчества безличен. Г. Лосский цитирует целый ряд аналогичных показаний великих философов и приходит к заключению, что в высших сферах творчества действует не наше субъективное „я“, а какое то над ним стоявшее, „транс-субъективное“ я. Но, к сожалению, этот транс-субъективный субъект, столь дорогой мистику Лocскому, постоянно борющемуся с Лосским — реалистом, это сверх-я есть фальсификация опыта. Потираемые г. Лосским авторы вовсе не утверждают, что акты творчества опознаются „ими“, как действие „в них“ высшего „я“. Фихте говорит, что сами отдельные я… в деятельности внешнего созерцания стоят выше индивидуальности, входят в сферу общего для всех единого мира“. Гегель пишет: „когда я мыслю, я отрешаюсь от своих субъективных особенностей, погружаюсь в предмет, предоставляю мысли развиваться из самой себя, и я мыслю дурно, если прибавлю что-нибудь от самого себя“. — Да и нет надобности прибегать к столь высоким авторитетам. Всякий по собственному опыту прекрасно знает, что наша грамма тика, заставляющая говорить „я мыслю“, искажает факты. В действительности не „я“ мыслю, и не какое то — высшее или низшее. — транс-субъективное „оно“ мыслит „во мне“, а просто „мысли рождаются“: не „я“ обособляю вновь дифференцируемые формы мира, а они сами обособляются, при чем этот процесс сопровождается свое образным, но тоже безличным чувствованием активности внимания. Вот почему термин Авeнариуса Аbhebung удобнее, чем термин „опознание“, хотя последний и более приспособлен к грамматической конструкции наших фраз.

Г. Лосский делает совершенно справедливое наблюдение, что „я“ сопровождает только переживания средней сложности, — из его ведения одинаково изъяты и „низшие“ органические ощущения, и „высшие“ акты особенно напряженного творчества. Я — это „носитель“ того самого духа середины, против которого так ополчается наиболее талантливый из наших мистиков, г. Мережковский. Каковы же эти средне-сложные переживания? Прежде всего, сюда относятся „наши“ обычные повседневные отношения к уже опознанным „вещам” внешней природе. Но тут не „я“ противопоставляется внешней для него природе, а одно из тел природе, наш организм, входит в те или иные комбинации с вне его лежащими телами той же при роды. И если в самый организм вкладывается, как его внутренний собственник и руководитель какое то „я“, то, очевидно, не в этом процессе оно возникает, а только переносится сюда из какой то другой области. Специфическая сфера „я“ — это сфера его столкновений и взаимодействий с „ты“, те отношения, в которые мы вступаем с другими людьми в нашей борьбе за существование. В настоящее время между производством и потреблением продуктов общественного труда вдвигается мистический акт „присвоения“, как условие обмена. Решительно все отношения между людьми, даже весьма далёкие от торговли материальными ценностями, строятся по типу обмена эквивалентов. „Я“ не руководит познанием, а „извне“ врывается в поток свободно развертывающихся мыслей, погашает энтузиазм безличного мышления и парализует самый процесс его („Я мыслю дурно, если прибавляю что-нибудь от себя“), Особенно часто такие вторжения „я“ наблюдаются в тех случаях, когда продукты мышления надо приспособить к требованиям духовного рынка. „Не видоизменить ли мне построение в данном пункте, чтобы оно более со ответствовало потребностям такой то группы лиц, мнением которых „я“ дорожу (т. е. от которых в той или другой форме ожидается эквивалент за фальсификацию мышления?)“. Или: „не выдвинуть ли мне вперед вот эту второстепенную и подчиненную мысль, — ведь она вполне „оригинальна“, тогда как остальное лишь дальнейшее развитие „чужого“ (т. е. та же фальсификация и тот же эквивалент в форме общественного одобрения?)“. Таковы типичные амплуа „я“ в процессе мышления. Не в роли автора и носителя творчества вы ступает „я“, а в роли торгаша и сводника. И не Единственный по рождает свою собственность, как думал Макс Штирнер, а, наоборот. Собственность породила своего единственного.

„Присвоить себе продукт мышления — значит положить на него печать своей неповторяемой индивидуальности.

Такая печать собственности является в настоящее время необходимым условием успеха, как самой впервые порожденной идеи, так и того человека-организма, как функция которого она родилась.

И, само собой разумеется, «неповторяемую индивидуальность» представляет отнюдь не мистический носитель творчества (последний только абсурд); неповторяемо — индивидуальными могут быть лишь какие-нибудь конкретные особенности данного «личного» опыта, т. е. опыта осуществляющегося, как функция данного организма. Конечно, ни материал, ни орудие творчества, не могут состоять из восприятий или продуктов деятельности одного только «моего» организма, — в основе каждого «моего» научного или художественного построения лежит совокупный опыт человечества. Но если в содержании моего творчества немыслимо оставить только то, что опознано или конструировано «мною» самим, то вполне возможно выработать специальные «манеры», специальную окраску для всякого творчества, производимого мною. Такие «своеобразные» манеры отражают лишь случайную узость и ограниченность «моего личного» опыта (т. е., опять таки, опыта, связанного непосредственной функциональной зависимостью с моим телом). И чем сильнее будет культивироваться эта нищета специальных особенностей «моего» опыта, чем основательнее будет застывать она, как выражение «неповторяемой единичности» моего я, как само ценная форма, к которой я должен приспособлять поток врывающегося в мое творчество общечеловеческого опыта, — тем отчетливее обрисуется на продуктах моего творчества печать моей индивидуальности, моей собственности, моего убожества. Теперь мы поймем, почему «я», как совокупность данных эмпирических особенностей конкретного человека, соединяется всегда с мистическим «я», как «автором» всякой человеческой деятельности. Божественный абсурд необходим для того, чтобы, как говорят немцы, aus Not eine Тugend zu machen, фактическую ограниченность данного человека превратить в «высшее предназначение личности».

«Единственный» родился гораздо раньше буржуазного общества; это одна из тех, многочисленных, древних конструкций, которые в капиталистическую эпоху достигли своего полного развития и вместе с тем исчерпали исторический смысл своего существования. В старое время, напр., в средние века, когда вся жизнь человека до мельчайших подробностей предопределялась абсолютно-непрерываемыми нормами божественного установления, «богоборческое я», я, бунтующее против застывшего бога коллективности во имя своего личного «своеобразия», было необходимым орудием прогресса. Только приняв форму личного своеобразия, могли пробивать себе путь новые построения развивающегося общечеловеческого творчества. Этот тип прогресса не устранен и капитализмом; последний только сообщил ему небывалый размах и, вместе с тем, вскрыл все его внутренние противоречия. И, вообще, пока общественно-производственный строй покоится на разделении организаторских и исполнительных функций, до тех пор непосредственно коллективное творчество немыслимо, до тех пор не устраним в той или другой форме идеалистический фетишизм мышления. Убеждение, что идеи, т. е. наиболее общие организующие формы познания, должны господствовать над организуемым ими материалом, что вещи должны сообразоваться с понятиями, а не понятия с вещами, — такое убеждение могло зародиться лишь там. где организаторы производственной борьбы с природой господствуют над исполнителями. Идеализм есть продукт авторитарного производственного строя, т. е. психологически неизбежное перенесение в область познания тех принципов, на которых зиждется процесс коллективной борьбы с природой. Строй понятий с величайшей точностью «отражает» строй общества. Так, напр., кантианство — классическая философия умеренно-либеральной буржуазии — представляет идеально разработанный парламентаризм «духа»; здесь высшая святыня выступает в роли конституционного монарха: не предопределяет самого содержания познания и практики, как в абсолютистских системах теологов и метафизиков, а лишь санкционирует закономерность вообще, утверждает на незыблемых сверх-эмпирических основах самый принцип законности и порядка, царствует, но не управляет. Но и представители более радикальных течений не чужды психологии организаторской касты. Разве дух профессионального блюстителя закона не сказывается, напр., в при веденных выше взглядах Корнелиуса? Противоречия „тревожат“ его, как нарушение порядка; надо устранить противоречия и восстановить спокойствие, — тогда цель познания будет достигнута, т. е. долг философа, как профессионального организатора познания, будет выполнен.

Только слияние исполнительного и организаторского труда в целесообразно построенном процессе общественного производства, только полное исчезновение фетишизма собственности, — одним словом, только социализм может осуществить предпосылки, непосредственно коллективного творчества. Только социализм создаст тот бичи, которым, наконец, будут изгнаны из познания бесчисленные „я“, — эти „торгующие в храме“ обще-человеческого безличного творчества.

Но не погибнет ли тогда искусство в тесном смысле этого слова? — По господствующему в наше время убеждению, основа вся кого искусства, всякого стиля есть неповторяемая личность художника. Едва ли, однако, это господствующее убеждение правильно. В самом деле. В произведениях самых гениальных “поэтов мы признаем наиболее гениальными те места, где поэт нашел, по нашему мнению, вполне адекватное выражение для данного художественного замысла, выражение, в котором „нельзя изменить ни одного звука“, не нарушая его стильности. Все мы чувствуем, что данная художественная задача, допускает, строго говоря, лишь одно решение; все мы сходимся в при знании „правильности“ такого решения в данной работе гения. Очевидно, это единственное решение, это высшее художественное совершенство, эта идеальная стильность — не есть отпечаток своеобразности „я“ художника, чего то, существующего только в нем и неповторимого ни в ком другом; ибо тогда самое понимание художественного про изведения, самое эстетическое восхищение им было бы не доступно ни для кого, кроме самого автора, создавшего стиль данного произведения.

В действительности стиль безличен. Критерием стильности является простота и строгость общего плана постройки, т. е. выполнение данной художественной задачи, которая сама по себе может быть очень сложной, с наименьшей затратой материала. Не художник обладает «своим» стилем, а каждое художественное произведение имеет свой единственный и в этой единственности одинаково всем понятный стиль воплощения. Характерные для данного поэта словечки, обороты и т. п., — то, что составляет индивидуальную «физиономию» художника, совершенно напрасно называют стилем; эти случайные особенности как раз самое малоценное в художнике; это не стиль, а порча, того стиля, который присущ каждому художественному замыслу, как таковому. На высших проявлениях гения в художественном творчестве лежит всегда печать безличности или, если это кому-нибудь больше нравится, — сверхличности. Самое ценное в личности художника состоит именно в способности отрешиться от своей личности, от всякой условной ограниченности данного «я», чтобы найти стиль творчества.

Многие социалисты уверяют, что социализм не разрушит ни одной из современных «культурных ценностей», сохранит, напр., всю утонченность и изысканность современной лирики интимно-личных переживаний. Никому, конечно, не возбраняется слагать какие угодно мечты о социалистической культуре и, быть может, даже г. Чулков имеет фактические основания говорить о духовной близости к нему некоторых людей, стремящихся к диктатуре пролетариата. Но несомненно гораздо проницательнее те из представителей современного художественного мистицизма, которые боятся надвигающегося социализма, как грядущего «варварства». И любопытно, что так смотрят на социализм как раз те поэты, которым действительно удалось создать кое что художественно ценное в области неповторяемо личных мотивов и настроений. Так напр. в «Последних мучениках» Валерия Брюсова, несмотря на некоторые психологические и иные не сообразности картины переворота, очень верно схвачена полная противоположность умирающей и нарождающейся культуры. Для того апофеоза изысканного паразитизма, которым является культура господствующего класса этой фантазии, социализм не может быть ничем иным, как всеобщим опустошением жизненных ценностей и грубейшим варварством. Но нам то нет решительно никаких оснований расшаркиваться перед субтильными «ценностями» разлагающейся буржуазной культуры и конфузиться нашего «варварства». Разве в эпохи упадка архитектурных стилей люди, портящие своими высоко изящными и утонченными финтифлюшками строгие линии гибнущего стиля, не находят всегда, что они вносят культуру в варварство? Разве поэты державинского толка не вопили, что Пушкин вульгаризирует поэзию, разрушает ее высокий стиль, заставляя муз говорить «пошлым» обыденным языком? Разве придворные французские поэты не считали «грубым варваром» Шекспира?

Социализм будет несомненным варварством, но это варварство создаст общий стиль жизни, тогда как современная утонченность есть лишь порча стиля, или вернее, жалкий суррогат его.

У. Материализм Маркса и Энгельса.

В этой главе я не ставлю своей задачей дать сколько-нибудь связный очерк „миросозерцания“ Маркса и Энгельса; я не буду, напр., касаться такого кардинального вопроса, как вопрос о диалектике, — статья моя и без того слишком разрослась. Совершенно необходимо, однако, указать, хотя бы в самых общих чертах, на коренное расхождение с Марксом и Энгельсом тех пунктов Плехановской системы, которые разобраны в Г главе. Необходимо это потому, что, как известно, „в практике к ашинского окружного суда установился прецедент“: всякого разномыслящего в чем-нибудь с Г. В. Плехановым привлекать по 126 ст. за ниспровержение основ марксизма. Для подтверждения своего понимания „вещи в себе“, в противоположность Кантовскому, Г. В. Плеханов цитирует следующее место из предисловия Энгельса к английскому изданию его сочинения „От утопии до науки“:

„Наш агностик признает, что все наше знание основывается на тех впечатлениях, которые мы получаем через посредство наших чувств. Но, — спрашивает агностик, — откуда знаем мы, что наши чувства доставляют нам правильное изображение воспринимаемых ими вещей. И в ответ на этот вопрос он сообщает нам, что, когда он говорит о вещах или об их свойствах, то, на самом деле, он понимает под этим не самые эти вещи и их свойства: он ничего не может знать о них с Т0ЧНОСТеКО, Он знает только те впечатления, которые они производят на наши внешние чувства. Это, конечно, такой взгляд, с которым трудно справиться с помощью простой аргументации. Но прежде чем люди стали аргументировать, они действовали. „Вначале было дело“. И человеческая деятельность устранила эту трудность прежде, чем ее придумало человеческое мудрствование. Тhe рroof of thе рudding is in thе еаting. Раз мы употребляем эти вещи сообразно тем свойствам, которые открывают в них наши внешние чувства, то мы тем самым подвергаем непогрешимой проверке правильность наших чувственных восприятий. Если эти восприятия неправильны, то должны быть ошибочны и наши суждения о годности данной вещи для данного употребления, и потому наша попытка воспользоваться этой вещью для наших целей должна окончиться неудачей. Если же мы достигаем нашей цели; если мы находим, что вещь соответствует нашему представлению о ней; если она оказывается годной для того употребления, к которому мы ее предназначаем, то это служит положи тельным доказательством того, что в этих границах наши представления о вещи и об ее свойствах совпадают с существующей вне нас действительностью“.

Энгельс здесь действительно выступает против Кантовского идеализма; но, увы, его аргументация направлена против Плехановской философии в такой же степени, как и против Кантовской. У школы Плеханова — Ортодокс, как это отметил уже Богданов, роковое недоразумение с „сознанием“. Плеханову — как и всем идеалистам — кажется, что все чувственно данное, т. е. сознаваемое, „субъективно“, что исходить только из фактически данного, — значит быть солипсистом, что реальное бытие можно найти только за пределами всего непосредственно данного. Выше приведенная выдержка из Энгельса как будто нарочно написана последним для того, чтобы в самой популярной и общедоступной форме рассеять это идеалистическое недоразумение. Агностик спрашивает: откуда мы знаем, что наши субъективные чувства доставляют нам правильное представление о вещах? Но что вы называете „правильным“, возражает ему Энгельс. Правильно то, что подтверждается нашей практикой; следовательно, поскольку наши чувственные восприятия подтверждаются опытом, они не „субъективны“ т. е. не произвольны или иллюзорны, а правильны, реальны, как таковые. В тех границах, в каких мы на практике имеем дело с вещами, представления о вещи и об ее свойствах совпадают с существующей вне нас действительностью. „Со впадать“ — это немножко не то, что быть „иероглифом“. Совпадают, — это значит: в данных границах чувственное представление и есть вне нас существующая действительность.

А что же находится за этими границами? Об этом Энгельс не говорит ни слова. Он нигде не обнаруживает желания совершить тот „тансценэус“, то выхождение за пределы чувственно данного мира, которое лежит в основе Плехановской „теории познания“. В одном месте своего „Анти-Дюринга“ Энгельс говорит, что „бытие“ вне чувственного мира есть „оtiene Еrage“, т. е. вопрос, для решения и даже для постановки которого мы не имеем никаких данных. На стр. 23 того же „Анти-Дюринга“ (цит. по 3-му нем. изд.) ОТ IIIIIIЕIIIIIЬI

„Если мы выводим схемы мира не из головы, а лишь при по средстве головы из действительного мира, если мы выводим основные законы бытия из того, что есть, то мы не нуждаемся для этого ни в какой философии, мы нуждаемся лишь в положительных знаниях о мире и о том, что в нем происходит; и получается от сюда опять таки не философия, а положительная наука“.

Энгельс исходит из эмпирических фактов, разрабатываемых „положительной наукой“, как из истинного, реального бытия (аus dem vas ist); его мышление не нуждается ни в какой априорной „философской“ предпосылке трансцендентного бытия. А Плеханов уверяет, что философский „живительный прыжок“ (saltо vitale) в трансцендентную область вещей в себе есть „необходимое предварительное условие мышления критического в лучшем смысле этого слова“. Не дурно Г. В. Плеханов излагает и разъясняет миросозерцание Энгельса.

На стр. 41 „Анти-Дюринга“ мы читаем: „пространство и время суть основные формы всякого бытия“, на стр. 49: „Движение есть способ существования материи“. Энгельсовская материя движется в нашем пространстве и времени, — Плехановская в чем то им соответствующем совершает что то, соответствующее движению. В главе V1 Энгельс говорит о „первичной туманности“, как о первой известной нам форме материи, но ни одним звуком не намекает на то, что эта первичная туманность есть не материя „в себе“, а лишь „наш“ иероглиф материи.

Как видим, Энгельс везде исходит из реальности непосредственно воспринимаемого чувственного мира, следовательно, с Плехановской точки зрения, он совершенно такой же „солипсист“, как Авенариус или Мах. Правда Энгельс говорит иногда (напр. на стр. 49 „Анти-Дюр.“) о вещественных „атомах“ мира, как о чем то реальном. Но конечно и тут нет ни малейшего намека на „вещь в себе“. Для Энгельса эвристическая природа теории строения вещества не могла быть так ясна, как для нас. Вместе с очень многими учеными того времени он считал атомы научной гипотезой, Т. е. таким предположением, которое может быть проверено в той или другой форме непосредственным опытом. Это была не метафизика, не „философия“ материи, а позитивно-научное представление того времени.

Многие отдельные взгляды Энгельса (напр. его представление о „чистом“ пространстве и времени) теперь уже устарели. Но исход ная точка его миросозерцания, его „реализм“ остается и по сию пору незыблемым достоянием действительно научного мышления. И Г. В. Плеханов совершенно напрасно поверил г. Конраду Шмидту и другим своим приятелям неокантианцам, будто „критическая“ философия подорвала этот реализм. Не обнаружь он этого непонятного легковерия, марксизм был бы в двойном выигрыше: с одной стороны, он имел бы, несомненно, дальнейшее развитие миросозерцания за Энгельса, с другой стороны, он не имел бы злосчастной попытки помирить Энгельса с Кантом при помощи компромиссной, чуть-чуть познаваемой, вещи в себе.

Как же обстоит дело с Марксом?

Свое иероглифическое истолкование видимого мира Г. В. Плеханов пытается обосновать на цитате из Маркса, которая гласит: „для меня идеальное есть переведенное и переработанное в человеческой голове материальное“. Материальное — вещь в себе. Ясно, что Маркс переводит в своей голове на язык иероглифов впечатления, получаемые им от вещей в себе.

Но посмотрим, в какой связи сказана Марксом эта фраза, Она находится в предисловии ко второму изданию 1 т. „Капитала». — там, где Маркс разбирает рецензию на „Капитал“, помещенную г. Кауфманом в „Вестнике Европы“. Г. Кауфман не совсем оде бдительно относится к „немецко-диалектическому“ способу изложены; Маркса, но отзывается с большой похвалой о его „строго реаль ческам“ методе исследования. Этот метод исследования он характеризует следующим образом: „Для Маркса важно только одно найти закон явлений, исследованием которых он занимается. и при этом для него важен не только закон, управляющий ими, пока она имеют известную форму, и пока они находятся в том взаимоотношении, которое наблюдается в данное время. Для него, сверх того, важен еще закон их изменяемости, их развития, т. е. перехода от одной формы к другой, из одного порядка взаимоотношений к другому… Сообразно с этим Маркс заботится только об одном: чтобы точным научным исследованием доказать необходимость определенных порядков общественных отношений и что бы возможно безупречное констатировать факты, служащие ему исходными пунктами и опорой“…. “). Маркс называет эту характеристику его метода „удачной“ (trefend) и затем замечает, что очерченный Кауфманом метод и есть то, что он, Маркс, называет „диалектическим методом“. „Для Гегеля процесс мышления есть Демиург действительности… для меня, наоборот, идеальное есть переведенное и переработанное в человеческой голове материальное“. О какой „материи“ идет здесь речь? Очевидно, о тех самых эмпирически данных „явлениях“ и их законах, о „безупречно констатированных фактах“, которые Кауфман, „столь удачно“ („sо trefend?) изложивший точку зрения Маркса, справедливо считает „исходными пунктами и опорой“ Марксовского метода. Какие же „факты“ положил Маркс в основу своей социальной системы? Производительный труд, как „субстанцию, созидающую стоимость“. Правда, это не конкретно — индивидуальный, а „абстрактный“ труд, но определением и мерою этой абстракции является трата таких чувственно воспринимаемых вещей, как кровь, нервы, мускулы человека. О „вещи в себе“ тут нет ни звука. ”

Г. В. Плеханов справедливо замечает, что знаменитое предисловие к «Zur Кritik der рol. Оek.» может быть названо пролегоменами ко всякой будущей социологии, которая хочет быть научной. Центральное место этого предисловия, как известно, гласит: «В отправлении своей общественной жизни люди вступают в определенные, неизбежные, от их воли независящие отношения-производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития материальных производительных сил. Сумма этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальное основание, на котором возвышается правовая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания… Не сознание людей определяет формы их бытия, но, напротив, общественное бытие определяет формы их сознания». — Итак, тем бытием, которое по Марксу определяет «сознание»”), являются «производственные отношения», — они составляют реальную основу общества. Очевидно, реальность производственных отношений имеет очень мало общего с реальностью Плехановской материи, — это реальность эмпирически данных фактов нашего опыта. Производственные отношения, не смотря на то, что они существуют в «нашем» сознании, отнюдь не «субъективны»; они «неизбежны», т. е. носят характер объективной необходимости: «не зависят от воли. Само собою понятно, под сознанием здесь разумеется не весь эмпирические данный, т. е. сознаваемый нами мир, а лишь высшие, организующие формы со знания, т. е. понятия, нравственные нормы, вообще, так называет, „идеология“. людей», не являются продуктом преднамеренной человеческой деятельности. В основе самих производственных отношений, а, следовательно, и всякой определяемой ими «идеологии» (всяких философских понятий, в том числе и таких, как «вещь в себе») лежат материальные производительные силы общества. Вот она, марксовская «материя»! Производительные силы, прогресс которых выражается в уменьшении количества труда, затрачиваемого на единицу продукта, являются демиургом действительности, определяют собою все общественное развитие, не исключая и развития познания. Здесь, следовательно, должны мы искать ключа к построению «теории познания» в духе Маркса. Принцип «наименьшей траты сил,» положенный в основу теории познания Махом, Авенариусом и многими другими, является поэтому несомненно «марксистской» тенденцией в гносеологии. В этом пункте Мах и Авенариус, отнюдь не будучи марксистами, стоят гораздо ближе к Марксу, чем патентованный марксист Г. В. Плеханов со своей сальто-витальной гносеологией.

Но не считали ли Маркс и Энгельс познаваемый мир раз навсегда данным, а познавательный процесс лишь описанием или отражением этого законченного мира? — Никоим образом: это противоречило бы самым основам их диалектического взгляда на природу и процесс познания. Вот что пишет по этому поводу Энгельс: «Убеждение, что совокупность процессов природы представляет строгую систему взаимных связей, побуждает науку обнаруживать эту систему связей, как по отношению к отдельным фактам, так и в целом. Однако, создание исчерпывающего, научного представления об этих связях, получение точного умственного отпечатка той мировой системы, в которой мы живем, является невозможным не только для нас, но и на все времена. Если бы развитие человечества, привело к тому, что в известный момент времени была бы осуществлена такая вполне законченная система мировых связей — физических, психических и исторических, — то тем самым было бы завершено царство человеческого познания и дальнейшее историческое развитие человечества прекратилось бы с того мгновения, когда общество было бы организовано в согласии с этой системой, — что явная нелепость»). Энгельс, как видим, очень далек от желания закончить систему миросозерцания.

Эпиграфом этой статьи я взял слова Маркса: «философы лишь объясняли мир так или иначе, но дело заключается в том, чтобы изменять его». В русском переводе (Фр. Энгельс, «Л. Фейербах». стр. 93) стоит не изменять, а изменить; но немецкие глаголы не указывают на однократность или многократность действия, и едва ли переводчик правильно передал здесь оттенок мысли Маркса. Ведь это значило бы, что Маркс противопоставляет философскому по знанию призыв к данному практическому, хотя бы и очень важному делу. Для творца научного социализма такая точка зрения не мыслима,

Скорее Маркс борется здесь со статичностью самого познания „философов“, смотрит на самое познание, как на процесс изменения мира. Что это действительно так, показывает другая заметка на полях книги Фейербаха: „Недовольный отвлеченным мышлением, Фейербах взывает к впечатлениям, получаемым внешними чувствами; но мир конкретных явлений не представляется ему в виде конкретной практической человеческой деятельности“. От „конкретных явлений мира“ Маркс не апеллирует к вещам в себе, а приглашает сами эти конкретные явления „представлять себе“, как „практическую человеческую деятельность“. Караул! Ведь это уж совсем „субъективизм“, да еще с „волюнтаристическим“ оттенком! — А между тем это не случайная обмолвка. В другой отметке та же мысль развита еще более ясно: „Главный недостаток материализма до Фейербаховского включительно — состоял до сих пор в том, что он рассматривал действительность, предметный, воспринимаемый внешними чувствами мир лишь в форме объекта или в форме созерцания, а не в форме конкретной человеческой деятельности, не в форме практики, не субъективно. Поэтому деятельную сторону, в противоположность материализму, развивал до сих пор идеализм, но развивал отвлеченно, так как идеализм, естественно, не при знает конкретной деятельности, как таковой“. — Эти строки написаны прямо против теории чистого описания или пассивного отражения („созерцания“) мира. „Деятельное отношение к природе есть положи тельная сторона идеализма; но идеализм всегда был абстрактен, принимал за творческое начало свои отвлеченные построения и подчинял им „предметный, воспринимаемый внешними чувствами мир“.

Надо, наоборот, абстрактные понятия подчинить предметному чувственному миру, рассматривая, однако, последний, не как данный „объект“, а как человеческую практику. Как видим, теория опознания — обособления вещей предметного мира не только не противоречит миросозерцанию Маркса, но довольно точно им предугадана.

Г. В. Плеханов справедливо говорит, что в отметках, сделанных Марксом на полях книги Фейербаха, можно найти указания на теорию познания Маркса. Как же использовал он эти отметки? Лишь одна из них оказалась сколько-нибудь подходящей для его целей, — а именно: „Практически должен доказать человек истину своего мышления, т. е. доказать, что он имеет действительную силу и не останавливается по со сторону явлений. Спор же о действительности и недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос“.

— Плеханов истолковывает эту цитату в том смысле, что, по мнению Маркса, практика должна доказать присутствие в вещах в себе чего то, соответствующего явлениям. Но, очевидно, практика ничего подобного доказать не может, ибо на практике одно „явление“ (мое тело) действует на другое „явление“ (чувственно воспринимаемую вещь), — вещи в себе остаются вне всякой практики: „бытие“ их не может быть ни доказано, нн опровергнуто практикой. Таким образом, по точному смыслу тезиса Маркса вопрос о вещах в себе „есть чисто схоластический вопрос“ Правда, выражение „по со сторону“ явлений как будто оправдывает мистические искания Г. В. Плеханова. Но в начале этой главы я уже приводил выдержку из Энгельса, где этот последний подробно развивает едва намеченную здесь Марксом мысль и, как мы видели, разрешает вопрос отнюдь не в пользу Плеханова.

Между материализмом Маркса и Энгельса, с одной стороны, и материализмом Плеханова — Ортодокс, с другой стороны — дистанция огромного размера. Материализм Маркса и Энгельса строго реалистичен, — материализм. Плеханова иероглифике. Маркс и Энгельс от эмпирически данных фактов и связей восходят к общим идеям, — Плеханов от трансцендентной идеи „вещи в себе“ снисходит к фактам. Материализм Маркса и Энгельса. — живой метод научного исследования, материализм Плеханова — мертвая схоластика, стоящая „по ту сторону“ всякого научного исследования.

Плехановская вещь в себе представляет эклектический компромисс между „материей“ Энгельса и трансцендентной „умопостигаемой“ реальностью Канта. Миросозерцание Г. В. Плеханова, подобно миросозерцанию его антипода, Бернштейна, может быть охарактеризовано, как марксизм, софистицированный кантианством. То обстоятельство, что Г. В. Плеханов именно в борьбе за ортодоксию все более и более „софистицировался“ Кантом, не должно нас удивлять.

Такова типичная история возникновения и развития ересей. Именно в борьбе за ортодоксию против всех и всяческих ересей совратились с пути истинного виднейшие еретики первых веков христианской” церкви.

В. Базаров.

Глава 1. Честный пессимизм.

Предо мною лежит книга, на красной обложке которой красуется в виде эпиграфа изречение блестящего Реми-де-Гурмона: «В поисках истины ужаснее всего то, что ее в конце концов находишь.» Это пессимистическая книга. Одна из самых печальных, какие мне приходилось читать. ее автор — один из авторитетов, и обогатителей биологической науки — проницательный и подкупающе-трезвый Феликс Ле-Дантек. ее заглавие — «Атеизм». Автор думает, что настоящих атеистов, додумавших до конца все выводы из своего отрицания божества, — -чрезвычайно мало. Он полагает, что многие атеисты ужаснутся и отвернутся от того позитивистского разочарования, к которому неизбежно должен прийти всякий подлинный, логичный, бесстрашный, атеист!

Пессимизм вообще очень распространен в наше время. Не столько как миросозерцание, сколько как настроение. Одни слишком явно и на своей шкуре замечают перевес страданий над наслаждениями в общем балансе, а другим счастливцам как то совестно петь миру осанну в благодарность за свою слишком очевидную привилегию.

Недавно другой великий биолог, Мечников, выпустил в свет оптимистическую книгу, так и назвал ее „Еssais орtimistes“. В книге действительно много утешительного; выходит так, что при нормальных условиях организм во все периоды жизни, вплоть до момента смерти, ощущает свое существование, как удовольствие. Но подите-ка поищите эти благословенные нормальные условия! А когда вам, что впрочем мало вероятно, удастся найти их — вы убедитесь, что зато вы сами ненормальны. Скажется ваше прошлое и ваша наследственность.

А наследственность так сильна, что можно даже усомниться: да нормальное ли вообще существо человек?

Во всяком случае одно очевидно: современная социальная жизнь ненормальна, т. е. не отвечает запросам человеческого организма, Общество „негигиенично“. Все поэтому больны. Огромное большинство, стало быть, пессимисты. А оптимисты… они еще ненормальнее. Если они не абстрактные умы, говорящие „вообще“, как Мечников, то это либо свиньи, либо маниоки.

Итак, пессимизмом никого не удивишь. Но для того, чтобы быть пессимистом во весь рост, надо не только суметь доказать, что на свете жить плохо. Об этом охает весь род человеческий. Надо еще доказать, что никакого выхода из этого положения нет. А для этого настроение должно быть поднято до миросозерцания.

Пессимист, который старается доказать устойчивость и бесспорность своего миросозерцания и подыскивает для этого разные софизмы, преподозрительная личность. Он, очевидно, имеет вторую цель. Он хочет убедить людей не стремиться к лучшему: все равно, де, ничего не ведет. Очевидно, ему не приятно или не выгодно, чтобы люди стремились к лучшему. Вся гениальность Шопенгауэра не может скрыть от мало-мальски проницательного взгляда его второй цели. «Мир — страдание, жизнь — зло, ничего лучшего ждать нельзя, самое лучшее полное небытие». Но мы узнаем, что пессимист играет после обеда на флейте и после смерти “завещает свое состояние «партии порядка» для борьбы с «бешеной сволочь», показавшей зубы в 48 году!

Вероятно: от этого пессимизм Шопенгауэра так неубедителен. Психологический крюк, на котором висит вся его система, это про возглашенное еще Платоном положение, что наслаждение вообще есть удовлетворение желания, которое, само по себе, имеет характер страдания. Отсюда и Платон, и Шопенгауэр делают вывод: пока длится желание — человек страдает, а раз оно удовлетворено — то наслаждению уже нет места. Софизм груб, колет глаза и не выдерживает прикосновения психологической критики. Надо заметить к тому же, что Платон распространял его лишь на чисто чувственные удовольствия. Пессимизм Шопенгауэра — деланный пессимизм сознательно — реакционной буржуазии. Гениальность автора может до некоторой степени скрыть этот факт, но не изменить его.

Более искренний характер носит на себе тот весьма распространенный и тысячелетний пессимизм, философское выражение кото рому придал Кант. Кант установил известный этический идеал, но констатировал, что законы нашей моральной природы находят себе непреодолимые препятствия в нашей чувственной натуре, вследствие чего идеал не может быть достигнут вполне во времени и пространстве. Высшее благо состояло бы в совершенном выполнении предписаний абсолютной морали, вознаграждаемом полным блаженством. Заслуженное блаженство — вот идеал. Но в действительности мы видим, как торжествуют злые и падает под ношей крестной праведник. И никакие наши усилия не могут изменить этого положения дела.

Этому пессимизму нельзя отказать ни в фактической обоснованности, ни в искренности. Ясно только, что это чисто мещанский пессимизм, ибо непреложность земного несовершенства отнюдь не может считаться доказанной в глазах свободного эволюциониста. Для последнего прогресс не имеет никаких абсолютных границ. Но для подобной свободы веры в прогресс надо быть революционером и при том социалистом. В рамках мещанского уклада жизни и мещанского хаотического и эгоистического общества — Кант прав.

Его фальшивость начинается там, где он старается победить свой пессимизм. У человека есть сознание долга, говорит он, но такое сознание, для того чтобы быть истинным, должно сопровождаться возможностью следовать голосу долга, следовательно, воля человека свободна, и если очевидность и разум говорят против этого, то, значит, она свободна таинственным, сверхчувственным образом,

Идеал недостижим в земной жизни, следовательно, он достижим за ее пределами, в жизни загробной. Необходимо существование силы, которая гарантировала бы исполнение наших моральных постулатов, вопреки голосу действительности, это и есть Бог. Очевидно, атеист должен, наоборот, заявить: т. к. гарантирующей силы я не признаю, то полагаю, что идеал заслуженного блаженства есть лишь иллюзия человеческого мозга, а свобода воли, также как и голос долга, — самообман, похожий на оптические обманы зрения.

Тогда то пессимизм приобретает характер безысходный. Понятно, почему идеалисты всеми силами топорщились против материализма. Он казался им безотрадным в высшей мере.

Дело, однако, осложняется тем, что носителями материализма явились идеологи нового смелого класса, класса с будущим. Они порвали с Богом, Как покровителем церкви и привилегий, но тем же взмахом они порвали и границы, положенные прогрессу идеалистами, они с энтузиазмом утопистов провозгласили бесконечную способность материи к совершенствованию, звали ломать предрассудки и совершенствовать жизнь общественную и жизнь личную при свете разума. Среди общего ликования и революционной борьбы материализм казался до такой степени оптимистическим, что карканье идеалистического воронья (к которому примешивался голос самого Гете) никого не смущало.

А могло бы смутить. И если не карканье врагов, то некоторые заявления вдумчивых вождей. Дидро провозгласил абсолютный детерминизм воли. Каждый поступок человека так же необходим, как Восход Солнца.

«Обстоятельства, общий поток увлекают одного на путь славы, другого на путь позора. Стыд, угрызения совести — это ребяческие выдумки, вызванные невежеством и тщеславием существа, приписывающего себе заслугу или вину вынужденного мгновения». Еще дальше пошел Гольбах, который объявил, как известно, что в природе не может быть ни порядка, ни беспорядка, ни правильности, ни неправильности, т. к. все совершается необходимо и по высшим 3415ОНАУ1.

Стало быть не только стыд и совесть суть плоды – невежества, но также и самоудовлетворение, также и всякое суждение о добром или злом, совершенном другими людьми. Нет хорошего и нет дурного. Это одна иллюзия. Есть необходимое. Есть автоматический процесс, в котором никто ничего изменить не может. Оценивать и судить, а также стремиться, при таких условиях есть дело невежды. Ни Дидро, ни Гольбах не говорили этого, но это говорит логика. Если я невежда, когда предаюсь угрызениям совести, то я такой же невежда и тогда, когда стремлюсь к идеалу. Да, говорит материалист, но, стремление к идеалу в вас также тоже необходимость. Но ведь тогда и угрызение совести необходимость? И если необходимо достигнутое мною на данной стадии познание иллюзорности угрызений совести может ослабить самые угрызения, то оно, логически развиваясь, необходимо должно ослабить и мое стремление к идеалу и привести меня к пассивности.

В самом деле: я, наконец, познаю, что мое представление о мире и истории как о результатах борьбы воль и их взаимодействия есть иллюзия; на самом деле мир не борьба, а автомат, все в нем совершается фатально. Фатально появлюсь и я с моими желаниями, — это правда. Но фатально и мое познание иллюзорности моей воли Большая машина движется. Если бы моей воли и моего сознания не было вовсе,

— большая машина продолжала бы двигаться, не заме чая отсутствия их. Какому дьяволу понадобилось привязать несчастное сознание к этому автомату? Понятны солнца, планеты, камни, газы, жидкости, которые участвуют в процессе. Участвуют они пассивно и им, так сказать, наплевать. Но мы!… Мы участвуем в комедии абсолютно на тех же правах, наши поступки так же необходимы, как падение камня, как восход солнца. Но дьявол устроил так, что мы при этом сознаем, что с нами делается. Еще пока мы сознаем то, что с нами делается так, как будто мы это свободно и сами делаем, — куда ни шло! Как ни горька жизнь, но мы хоть отчасти ее живые участники. Но вот оказывается, что мы вовсе не живые участники, а марионетки, что наша свобода — иллюзия. Что же остается?

Остается сознавать, что с нами-делает необходимость. Быть пассивным наблюдателем. Придется не только говорить: «вот захотелось есть», «вот стало смешно», «вот пришла мысль», но и чувствовать так: чувства и мысли приходят, уходят и параллельные нервные процессы дергают тело, которое движется. Сознание, которое раньше считало все это: чувства, мысли и движения — своими, частями своего я, оттиснуто теперь в уголок и смотрит сначала испуганными, а потом скучающими глазами. Оно — ничто, оно глупое зеркало, в ко тором отражается кусочек мирового процесса, заключающийся в нашем теле и непосредственной среде. И скоро становится заметно, что мысли и чувства стали приходить реже. Особенно же желания. «Я хочу», иронически думает зеркало: «но меня не проведешь: это просто мне хочется, желание пришло, пришло необходимо, а я тут совершенно не причем». Наконец, приходит смертная тоска, при ходит и мысль: «а не разбить ли чертову коробку, называемую черепом». В последнюю минуту зеркало, как будто, вспыхивает отблеском: одна коже, что-нибудь значу и я! Ведь вот, после того, как разгадана иллюзия и я устранено и сделано зеркалом — оказывается невозможным жить». Но с неумолимостью действует автомат, не велят нейроны своими «хвостиками», как говорил Карамазов, идут токи и приходит мысль — «нет, все это сцепление явлений, а ты совершенная иллюзия, тебя нет. Это не ты себя убиваешь, а оно убивает себя».

Андреевский художник изобразил мир в виде странного, бесформенного чудовища, а душу в виде бабочки, трепещущей на нем. Но бабочка может улететь. Об этом и мечтали мистики. Они думали, что аскетизм растит крылья бабочки и что ей можно будет тихо отделяться от бесформенной материи и отлетать в сад, где сияет бог-солнце и протягивают ароматные чаши божьи цветы.

Материалист не может думать так. Какая там бабочка! Со знание-это феномен, сопровождающий материальную необходимость, как звук сопровождает колебание струны. Куда улететь звуку? Вне колебаний его нет, но он не колебание, а звук, нечто качественно иное. И тупое. Ни к чему не нужное. Лишнее. И заметьте — в при роде ничего нет лишнего, кроме этого маленького нашего созданьица! Ибо звука, как такового, в природе нет, — это тоже порождение нашего сознания, это оно так воспринимает процессы некоторых нервов и частей своего мозга, возбужденных колебаниями воздуха.

Звук, свет — эти чудные явления — они, ведь, главная прелесть природы, а их там нет. И в мозгу их нет. И там, и в мозгу есть только атомы, толчки, необходимости, слепые силы… разные степени мертвенной (ибо бессознательной) энергии! Одним словом, какая то скучнейшая чертовщина, которую мы назвали материей и о которой мы знаем одно: все, что с нею делается — делается по необходимости, Остальное — порождение нелепого обитателя нашего нелепого черепа. И если материя безумно скучна и никому не нужна, ибо все ее процессы мертвы, бессознательны, и самой раскаленной материи не тепло, и самой мерзлой не холодно, то еще нелепее это необходимостью порожденное зеркало, благодаря которому нам светло, темно, холодно, сладко и, большею частью, мучительно, при чем, однако, кроме регистрации всего этого — оно ничего не делает. Без полезнейшая регистрация, не меняющая фатального баланса, в свою очередь бесполезнейшого. Это будет почище Шопенгауэра! Слава богу, что по достижении столь «высокой» стадии умственного развития — следует часто мысль и дело-самоубийство. Не всегда, как мы увидим. Другие находят более приятный, хотя менее логичный выход.

Оригинальность Феликса Ле-Дантека заключается в том, что он признал, что атеизм, материализм действительно приводят к этим выводам. Ему это очень горько. Но maior amiса veritas! Или фальшивьте а lа Кант и в угоду своему желанию длите унаследованные от предков иллюзии, или, если хотите быть честным, при знайте автоматичность мира, отсутствие в нем воли, целей, ценностей и нелепость присутствия в нем сознания.

Ле-Дантек думает, что его книга есть торжество материализма, смело додумавшегося до своих границ. Я думаю, что логика, тут действительно торжествует, но что она приводит к крушению материализма. Не моральному. Что такое моральное крушение для науки? Если мораль и наука стукнутся лбами, то конечно лоб морали раз сыпется прахом, и оттуда jaillira la verité, в виде снопа искр освещающих тщету «нас возвышающих обманов» перед толпой низких, но крепких истин.

Нет, крушение тут научное в плоскости разума. И кто не хочет тонуть вместе с Дантеком в пучине разочарования, пусть перебирается на другой корабль.

Sauve qui peuх!

Феликс Ле-Дантек сам отдает себе полный отчет в своей научной честности в отличие от испорченной лукавством или хныканьем практического разума мнимой научности идеалистов. Он прекрасно характеризирует подкупленную слабым сердцем философию, приводя слова такого исследователя, как Пастер. Особенно грустны бывают эти падения таких умов, как Дарвин или Па стер. «Во всяком из нас, говорит знаменитый французский врач, есть два человека: ученый, который изо всего делает tabula rasa, который путем наблюдения, эксперимента и рассуждения хочет подняться до понимания природы; и рядом с ним

— чувствительный человек, человек традиции, веры или сомнения, человек, оплакивающий смерть своих детей, не имеющий возможности, увы! доказать, что он еще свидится с ними, но верящий в это, надеющийся на это, не желающий умереть, как умирает вибрион, человек, утверждающий в себе самом, что внутренняя сила его трансформируется».

«Пастер не желал даже диспутировать об этих доктринах, замечает наш атеист, из страха, что его логически доведут до неверия В IIIIXI х,

Но ничто не останавливает честность нашего биолога, шествующего по темному пути к абсолютному пессимизму. Привожу для характеристик его пессимизма ряд заявлений из разных мест его горькой и непреклонно-честной книги.

«Если-бы я мог верить в Бога, я думаю, я не чувствовал-бы к нему ни обожания, ни благодарности, которых требует от меня богослов; я сказал-бы себе, что он сотворил меня ради своего собственного удовольствия, оказав мне услугу, которой я у него не просил и без которой я, по правде сказать, мог-бы прекрасно обойтись, хотя личная жизнь моя складывалась до сих пор в общем удачно. Когда я слышу, как детям рассказывают сказки моей матери М-me Луай, я часто говорю себе, что, явись передо мною добрая фея и предложи она мне исполнение заветного желания, я не колеблясь бы сказал: «не существовать вовсе!»

«Лучше всего человеку совсем не родиться,

Скорая смерть для родившихся высшее благо».

Ле-Дантек повторяет, таким образом, самую пессимистическую фразу человеческой истории. И он имеет глубокие основания.

«Я по природе не храброго десятка, продолжает он своим неподражаемо простым и спокойно-улыбающимся стилем: думай я что существует абсолютный господин, могущий наградить меня вечным блаженством за хорошее поведение и бесконечными пытками за дурное, я бы вероятно убежал от соблазнов в монастырь и свою подлунную жизнь провел-бы в пении псалмов деспоту, от которого зависело бы мое будущее. Я не мог-бы никогда любить бога, но я сильно боялся бы его».

«Я счастлив, что совершенного в своем роде атеиста нет на свете: у такого не могло бы быть никакого желания, никакой цели, ни усилия. К чему?» «Если атеист не ломает себе жизнь, то разве из нежелания причинить скорбь своим близким. «Логичный атеист не чувствует никакого интереса к жизни.

— Это истинная мудрость. По правде сказать, она слишком велика. Это индифферентизм факира. Я рад, что моя атеистическая логика не может справиться во мне с закоренелыми, унаследованными от предков иллюзиями».

«Смерть — триумф атеиста… Атеист ни капли не боится смерти, т. к. знает, что между жизнью и смертью нет существенной разницы; жизнь, как он понял, — ничто, какого другого ничто мог-бы он устрашиться? как может он бояться стать ничем, когда он и при жизни сознает себя ничем: мгновенным движением материалов, наследственно распределенных определенным образом».

«Атеист знает, что он умирает постоянно, никогда не остается самим собой, где же тут место страху?

«В обществе настоящих атеистов анестетическое самоубийство было-бы весьма почтенно. Такое общество вероятно пошло-бы этим путем»!

Вот она Гарт Мановская зрелость человечества! Ликуйте, идеалисты; наука прямым путем привела к гробу! Не правда-ли? Ле-Дантек прекрасный союзник для вас?

«Умножай премудрость — скорбь умножает» сказал Экклезиаст — этот продукт крушения божества в сердцах еврейской аристократии последнего века до нашей эры. Ле-Дантек вторит ему! «Кто не завидовал хоть раз в жизни счастью коровы, мирно мычащей в тени каштана? Древо познания принесло горькие плоды! Бог был чрезмерно строг, наказывая Адама за сомнительное наслаждение вкусить от них»!

Но раз вкусил — вперед. Будем смотреть печальной правде прямо в глаза!

Уничтожая Бога на основании материалистического детерминизма, Ле-Дантек уничтожает и идеал. И с какой логикой! — «Анархисты, чтобы они не говорили, отнюдь не атеисты, говорит он; если бы они ими были, то оказались бы безоружными в своей борьбе; их любовь к обездоленным никак не могла-бы привести к ненависти против эгоистических собственников; будь они атеистами, они не верили бы в абсолютную ценность справедливости! Бога нет, а потому справедливость есть только унаследованный от предков пережиток, как и доброта, как сама логика».

Теперь присмотримся ближе к причинам такого безграничного бездонного пессимизма. Читателю уже совершенно ясно, что корень пессимизма, пассивности в данном случае — идея детерминизма. Это должно заинтересовать нас. В самом деле, сравнительно не давно Унтерман именем Дицгена старался втолковать марксистам всепрощение на основе все понимания. Но Унтерман не видит, конечно, что, если за все пониманием идет всепрощение, то за всепрощением — индифферентизм и та моральная смерть, к которой пришел Ле-Дантек. Дицгеньянец Унтерман доказывает, что в виду отсутствия свободы воли мы должны формулировать наше отношение к людям так: «человек делает не то, что хочет, а то, что вынужден». Эта фор мула глубоко материалистична. Эта формула Ле-Дантека. И она неумолимо ведет к пессимизму. Надо либо забыть, что все, что я делаю вынуждено, и тогда к чему вся премудрость — или прийти к выводу, что мир есть прескучная бессмыслица. Тут я предупрежу читателя: да не подумает он, что я готов звать его к идеализму, хотя-бы в скрытой форме. Нет, дело идет лишь о раскрытии одной из многочисленных коренных ошибок материалистической метафизики и о восстановлении прав живого реализма. Но к критике мы еще придем, а пока послушаем доводы нашего честнейшего биолога.

Детерминизм убивает по Ле-Дантеку человеческую иллюзию, будто он человек может ставить себе цели! «Унаследованное сознание факта, который воспоследует за данным состоянием мозга, позволяет возникнуть иллюзии подчинения средств цели. Для мониста сознание, как знание животного о совершающемся в его мозгу — без различно, для него имеют значение лишь физиологические состояния мозга. Монизму вовсе не трудно объяснить финализм и указать ему законное место в жизни; но когда дело зайдет о цели жизни, об идеале, он вынужден заявить, что единственная цель жизни — смерть, и притом полная смерть. Конечно, это не очень утешительно, но это так!

«У атеиста не может быть отдаленных целей. Яблоня не пре следует никакой цели, давая яблоко. Она следует своей природе. Так же делаю я, напр., когда пишу эту книгу».

«Всякий поступок можно предсказать, досконально зная индивид и его среду, это только отрицание свободы».

«То, что мы называем нашим моральным сознанием — есть след заблуждений наших предков», Ле-Дантек имеет в виду их иллюзию, будто у них есть ответственность за свои поступки.

«У логического атеиста не может быть сознания своего достоинства, своих заслуг, ни реального интереса к жизни, ни оценки своих и чужих поступков». Ле-Дантек уничтожает также и красоту природы и величие ее законов. Красота природы? «Эволюционная теория передвинула вопрос о гармонии сущего: это вовсе не вещи находятся в гармонии между собою (да и что за смысл можно вложить в подобную фразу?), это живые существа, приспособляясь к вещам, привыкли к их формам бытия, а потому испытывают «удовольствие, находясь среди них».

Величие законов? — «Я не знаю, почему законы таковы, а не иные. Я констатирую их существование и изучаю их для борьбы за существование. Что касается изумления перед ними, то это пережиток теологического объяснения их, как результатов чьей-то МЕДОЛИ2 „

В природе нет ни красоты, ни смысла, есть слепой процесс.

В нас самих есть только тот же самый процесс, плюс ненужное и мучающее нас сознание. Это сознание скоро угаснет, и именно с разложением того кусочка организованной материи, каким мы являемся. Вот и все. Бытие — большая глупость, жизнь и мысль еще боль шия глупости. ”

Познав это, мудрец пускает себе кусок свинца в мозг и устраняется.

Я прошу у читателя немного терпения. К критике этого «монизма» мы придем. Но посмотрим теперь, нет ли у Ле-Дантека предшественников и единомышленников по атеизму, и кто они такие? ”

И может ли быть его единомышленником пролетариат?

Эпикурейство.

Ле-Дантек полагает, провидимому, что он первый достиг безотрадного дна атеистической мудрости. Но это неправда. Она очень стара. Только предшественники и современники Ле-Дантека делали и делают из своей философии другой вывод, и, как мне кажется, не менее логичный, во всяком случае более веселый. Расцвет эпикурейства (не эпикуреизма, как учения определенного философа, а соответственного настроения, которое издавна принято называть эпикурейством) совпадает всегда с разложением устоев старого общества; на его развалинах выводки древней аристократии или выскочки но вой легко достигают, при помощи свободомыслящих философов и поэтов, познания тщеты всяких желаний, коренной несвободы воли и торжества смерти. Но вывод делают другой, не Ле-Дантековский: не к самоубийству (оно процветало, как раз у детерминистов, глубоко религиозных, у стоиков), а к возможно более веселой и приятной жизни. Наслаждение, фатально оно или нет, есть факт, факт положительный! будем ловить момент. Оно обладает способностью дарить забвение познанной бессмысленности жизни — будем искать забвения.

Сам Эпикур и тем более его великий ученик Лукреций, атеисты последовательные, детерминисты, правда не звали к забвению, а к изящной и ученой резиньяции. Но существенно в их мораль ном учении отвращение к мирской суете и стремление к личному счастью, в смысле наибольшего количества приятных переживаний, Как их данная личность понимает.

Но истинные эпикурейцы — Эпикуры — исключения среди разнообразной толпы эпикурейцев практических.

В начале 5-го века до Р. Х. в цветущей торговлею Лидии, а потом при дворе тирана, которому завидовали сами боги, мы встречаем великого в своем изяществе представителя практического материализма. Я говорю об Анакреоне: как часто вспоминает он о смерти, быстролетящем времени, о безотрадном Аиде. Вечное mementо mori скалят свои обнаженные челюсти в его танцующих строфах, и голый череп торопливо убирает он розами. Правда, он не любит полного опьянения, грубого скифского опьянения до превращения в зверя, в грязную вещь, но его пиршества или любовь все же прежде всего — самозабвение, печальная основная нота сопровождает его песни.

И его з достойный ученик, запевший, когда железный Рим достиг своего знойного лета, такого же, какое согревало мало-азиатскую культуру в 5-м веке, Гораций Флакк, так беззаботно провозглашая свое «Саrре diem», служит той же философии. «Сarре diem», — вот глубоко материалистический лозунг, Ле-Дантек старается его избе жать, замолчать, но наличность в бессмысленной микромашине наслаждения учит атеиста, и он весело кричит в ответ нашему биологу, и Бога нет, и воли нет, целей нет, интереса нет — carpe diem!

«Мгновение стой»! — известно, что этого то и добивается от нас чорт, за это он и норовит овладеть навеки нашей душей и за крыть ей путь в небеса. Вино и любовь, блеск и тщеславие — вот, что пускает в ход Мефистофель. И ко всему этому естественно тянется последовательный атеист: это мимолетно, но мимолетно все, самое солнце-а это, по крайней мере, приятно.

Средние века в Европе были слишком варварскими, чтобы видеть истину. Они верили в Бога. Но средние века были расцветом арабской и персидской культуры. Персия имела в Х1 веке своего великого Анакреона, такого же веселого старца, при том величайшего астронома и философа и крупного государственного деятеля. Я говорю о мало известном в России Омаре-Каяме. Да позволит мне читатель привести здесь в моем переводе с итальянского (увы! персидские оригиналы не для многих доступны) несколько прелестных четверостиший мусульманского материалиста ХIII века. Жизнь не имеет цены для Кайма, и он выражает это в оригинальничай форме, весьма непочтительной в устах правоверного:

«Предательски вдохнув в нас дух живой,

Послал нас рок в бесцельную дорогу!

Сюда, скорей, запретный кубок мой!

Забыть насмешку, утопить тревогу».

Ответственность он отрицает не хуже Ле-Дантека.

«Создал меня ты из воды и глины:

Что не надену я — все тварь твоя,

Добро-ль творю иль злое — Ты единый

В ответе. Не сердись. Причем тут я»?

Его глубоко возмущает миф о суде над нами:

«Кто не грешит? Ведь жизнь красна грехом.

Быть может, Бог меня за грех накажет?

За зло мое воздаст небесным злом?

Он сходства лишь свое со мной докажет»!

Омар прекрасно знает, что Бог есть унаследованная от предков иллюзия:

«Ты всемогущ? Но если я восстану?

Всеведущ ты? Зачем же я грешу?

И может быть, когда с колен я встану,

— Я небеса, опустошу»?

это писано в Х1 веке. Быть может Омар читал Лукреция?

Мир бессмыслен:

«Наш мир фонарь волшебный, мне сдается,

И солнце служит фонарю огнем;

Мы тени. Бог же смотрит и смеется

На Карлов, пьяных грезой и вином“.

Одна смерть достоверна:

«Пророки приходили к нам толпами

И миру темному обещан ими свет:

Но все они с закрытыми глазами

Во тьму сошли один другому вслед».

А наука:

«Ученые всему нашли причины

И спорят о начале дней… но вот

Уснули и молчат… Немножко глины

Да ком червей заткнули мудрый рот».

Но вывод: как” будто весел самой своей безотрадностью:

«Как глупы, Саки, словопренья

О вечных, выспренних вещах;

Вот арфа, Саки, — люди-прах!

Вот гамма, Саки, — мы — мгновенье»!

„Ты хочешь знать грядущее поэт?

На все ты жаждешь ясного ответа!

Будь лучше весел, шей! Создался свет

Без нашего, с тобой совета»!

Равнодушие факира, скажет Ле-Дантек. Да, но связанное с изяществом, почти радостным!

«Пей! время пусть летит. Вернутся?

На то же место звезды… Наш же прах

Замазкой будет на стене. В стенах

Для смерти люди новые проснутся».

Припомним Гамлета и Александра Македонского. Но персидский астроном умеет петь и любовь и не хуже Анакреона!

«Бью в дребезги кристальный славы кубок!

Что мне она? Заря привет мне шлет,

И лютня упоительно поет,

Пьянит вино и трепет милых губок“.

«Ночь… Но порою с милой вместе

Сидим мы, пир ночной творя,

И радость так сияет в этом месте,

Что закричал петух: заря, заря»!

Закончим этим радостным и торжествующим, как трубный звук, четверостишием наши цитаты из великого Перса. О род людской, из тьмы непроглядного пессимизма ты умеешь подняться до радости, которая, как заря, сияет в ночи хаоса. О, будь счастлива, чудесная порода, потому что ты хочешь и умеешь быть счастливой.

Но все же мы остаемся с Омаром в объятиях пессимизма, материализма, атеизма. Он зажигает огни в ночи, которая, он знает, скоро проглотит его.

И когда итальянское человечество стало выходить из тяжелого сна векового варварства-смертью пугали людей, большею частью конечно, аристократов и богатеющих купцов, потянувшихся к наслаждению и знанию.

* * «Триумф смерти» Андрео Орканьи в Сamро Santо в Пизе один из великих памятников культурной драмы, одно из величайших произведений искусства. Несмотря на несовершенную еще технику, — трудно представить сцену чувственнее, утончённое, восхитительнее, музыкальнее, чем сцену концерта, под тенью фруктовых деревьев, где мечтательные дамы и кавалеры, под лютню и скрипку странного музыканта, завязывают любовную игру. Эти гордые, эти красивые! Но смерть уже занесла над ними свою косу. Бегите в пустыню, гремит Орканьи! Смотрите, вот, кто избег смерти, те, кто верят в Бога, а жизнь материальную принесли в жертву вечной жизни. Вне матери пустыни, где Бог открывается сердцу аскета — есть только царство смерти: гробы, трупы, тление — вот что такое земля, по ко торой вы ходите и на которой растут быстро увядающие цветы и ваши хрупкие радости.

И люди ренессанса поняли, что они отдались смерти, отдавшись жизни. И великий Лоренцо, вершина Медичисов и уже выродок, уже дегенератка, великий государственный деятель и уже паразит по своим внутренним переживаниям, поет не хуже Горация на своей «dolсe favellа».

Vivа Вассо, e viva amore;

Сiascum suoni, balli, e canti,

Аrda di dolсezzа il core;

Non faticа, non dolore,

Оuel che ha esser, cenvicu siа:

Сhi vuol esser lieto, sиа

Di doman nо с” 6 сеrtezza!

Но великолепный век Возрождения, если в смене его; поколений и часто появлялись словно перезревшие преждевременно фигуры, был богат силами. Рядом с эпикурейством анакреонтического теща, с глубоким и надорванным декадентством какого-нибудь Ботичелли или страстным возвратом к средневековью темного и жгучего

Савонаролы, великий век показывал в зародыше людей будущего, людей будущего даже для нашего настоящего. Век раскалывался, так сказать, между аскетическим христианством и жизни радостным разгулом, между скептическим материализмом и вдохновенным сознанием достоинства человеческого. В трактате «О достоинстве человека» несравненный Пико делла Мирандола, на идеалистическом жаргоне, конечно, уже исповедовал религию человечества.

В этом трактате, полном благодарности тому року, который клюнуть пессимисты типа Ле-Дантека, Пико вкладывает в уста творцу такие слова: «Адам, Адам, я поставил тебя посреди мира, чтобы ты смотрел вокруг и видел все, я не сделал тебя небесным, я не сделал тебя земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты был ваятелем своей жизни, чтобы ты стал победителем; ты можешь унизиться до животного, можешь возвыситься до существа богоподобного. Звери выносят из чрева матери свою судьбу, ангелы определяют свою вскоре по рождения. Тебе же дано развитие, рос ток свободной воли, в тебе зародыш разнообразной жизни». Типичное для возрождения колебание находим мы у Рабле. Утренним солнцем пронизаны его поучения об истинном воспитании, утреннее солнце лучами играет в его уничтожающем и бодром смехе. Но Рабле познал уже «истину». Покачнувшаяся сред не вековая вера открыла ему Ле-Дантековскую, Каямовскую истину, и «Оракул Бутылки» отвечает жаждущему правды Пантагрюзлю вечным атеистическим «hibitе».

В чередовании веков каждый раз на развалинах старой веры одни, свободные от предрассудков, теряют интерес с грядущему и погружаются в культ наслаждения, другие предвидят грядущее, приветствуют его восторженно. И часто один и тот же человек одним дыханием уст провозглашает глубочайший пессимизм и зовет к жизни. Это часто случалось делать? Вольтеру, Дидро.

Но в конце концов: логический материализм, атеизм, детерминизм всегда ли, неослабно ли связаны с пессимизмом, мыслью о самоубийстве, пассивностью, или фривольностью? действительно ли лишь ценою нелогичности «атеист» может избежать Сциллы отчаяния и хлеба пяти действительно ли возвышенная надежда плюс до — I ступне одним лишь идеалистам, в их устах лишь законна? Но ведь вера в Бога хрупка, ведь она погибнет неизбежно в столкновении с неумолимой истиной. Отвращай глаза, закрывай голову, набрасывая новые покрывала на Изиду: она все их столкнет и предстанет перед тобою во всем величавом безобразии своей ужасающей наготы. Наука сильнее предрассудка, холодное течение разума преодолеет сопротивления скорбного сердца, материализм должен восторжествовать, а с ним вместе постепенно и страшное, пустое, мертвое без очарование.

Или есть синтеза, спасительный синтез между свободой и механизмом? идеалом и необходимостью? творчеством и автоматизмом? В наше время атеизм торжествует. И больше всего среди тех, кто всячески охраняет веру «пурлежанс». Напрасно думает Ле-Дантек, что он говорит нечто новое. Что-х правящих классов чувствуют ту же пустоту и бессмысленность жизни «Не надо только говорить этого»! Но что они так чувствуют, показывает их практика. В дни, когда я пишу эти страницы, каждый № газеты приносит волны грязи из Берлина. Жажда наслаждений перешла уже в гнилую извращенность. Я заимствую у т. Парвуса блестящую страницу его «Кolonialрolitik», ибо лучше я не мог бы описать практический «атеизм» господствующих классов.

«Настоящая оргия погони за богатством и наслаждением овладела всеми слоями буржуазии. Доморощенная мораль с ее правилами скромности, умеренности, довольства малым, посредственностью с ее буднями, домашним счастьем, семейными радостями, с ее осторожностью, оглядками, оговорками, ее незаметными переходами, серым тоном в одежде, искусстве, с ее боязнью сильных, красочных эффектов — отброшена прочь, выкинута в мусор. Смелость, захват, рискованная игра, потасовка, гонка, толкотня, чтобы добиться главного приза, бессовестность, видящая оправдание в успехе, презрение ко всякому стремлению, не имеющему деньги своею целью, ничем неприкрытый культ мамона и циничный, социальный скептицизм, разлагающий в ничто унаследованные устои семьи, религии, общественной жизни, и возбуждающий одну ненасытную жажду наслаждений, которая гонит своих жертв в шуме столиц от одного удовольствия к другому без устали и отдыха, потому что индивид потерял всякую идеальную связь с своей социальной средою, — вот дух нового времени. Все живут мгновением без прошлого и будущего, весь мир превращается в колоссальную биржу».

Вот практические атеисты, и более логичные, чем Ле-Дантек.

К чему пассивность? К чему самоубийство? Существует наслаждение или нет? Раз оно есть в мире! — пусть его будет больше, пусть не прекращается лихорадка азарта и наслаждения. Идеалы? — смешно, разве мир не машина? Ответственность, совесть? — пойдите вы! Мы детерминисты! Мораль, жалость? За углом караулит смерть.

Некогда! вперед! забыться, упиться…

Но обратите внимание на этот факт: наслаждение! Ле-Дантек, честный Ле-Дантек не то не замечает его, не то невинно проходит мимо в своей квакерской добропорядочности. А над наслаждением можно-бы призадуматься и биологу и философу. Наслаждение! Констатирование его присутствия в мире делает поэтами, почти радостными, разочарованных материалистов: — Анакреона, Горация, Каяма, Лоренцо-Медичи, Рабле и длинную фалангу других. Оно же превращает наших «передовых» буржуа в то, что они есть. Оно ведет куда-то прочь от I пессимизма, хотя культ его зиждется на этом пессимизме.

Когда пуританская вера стала шататься у поселенцев Северной Америки, присущий англичанину пессимизм нашел себе выражение в Брайанте, поэте, некоторые страницы которого по содержанию, если не по форме, с честью могут занять место рядом с желаниями Леопарди. Ле-Дантековское настроение с поэтической силой и скорбным пафосом, с погребально-торжественным спокойствием вылилось в строфах поэта начала ХИХ века, которые я привожу здесь в прозаическом переводе:

«Когда мысль о последнем часе вдруг словно обрушится на надвое сердце, когда мрачные образы сожмут твою грудь и пред станут агония, саван, гроб и ночь… ночь без конца — пойди тогда, пойди под открытое небо и слушай… слушай молчание природы, в нем услышишь ее поучение: ее спокойное слово подымается из почвы, воды, звучит из глубины эфира, с четырех концов вселенной; «ты должен умереть». Да это так. Присоединись же к каравану, идущему в царство теней, чтобы найти место в тихих полях смерти. Не имей при этом вида раба, которого ногою толкают в могилу, сдержанный и спокойный подойди к ней, как тот, кто, ложась в постель, оправляет ее одеяла и, легши, ждет утешающего сна».

Но Америка настоящего, Америка необузданной жажды долларов и роскоши нарождалась. Наслаждение стало звать к себе внуков чопорных квакеров. Прислушайтесь теперь к голосу поэта тела, поэта материалиста Уота Уитмана и подметьте красивые ноты странного идеализма в нем. Уитман, утомленный богословами, хотел бы, по примеру Ле-Дантека, стать животным.

«Я был бы счастлив среди животных!» восклицает Уитман:

«Они так спокойны и довольны. Они не потеют кровавым по том ради условностей своей жизни, не глядят широко открытыми глазами во тьму, твердя о своих грехах, не болеют от дискуссий по вопросу об обязанностях своих к Господу-Богу!»

Уитман «принизился» до животного. Но много прекрасного на шел он на дне своей человеко-животности.

«Для чего мне молиться? Для чего уважать какие то законы?

Дойдя до глубины глубин, до разделения волоса на четыре части после диспутов с мудрецами и полетов мысли, я нашел, что тело, которым покрыты мои кости, наиболее важно и сладостно для меня. И если я воистину что-либо обожаю, так это прекрасное здоровье чел нов моего тела».

Что вы с этим поделаете? Если человек находит, что ему хорошо? «Верю в тело и его аппетиты. Видеть, слышать, осязать, — это чудо. Каждая частица моего тела — чудо».

И выходя за пределы своего я, но не за пределы плоти, Уитман говорит: «бог меньше в моих глазах, чем я сам. Но кто десять шагов сделает без симпатии к ближним — выступает на собственных похоронах.

Смерть побеждается симпатией, и Уитман приветствует внуков: «жду новую расу, которая придет господствовать над своими предшественниками, новой борьбы подымится она до новой политики, литературы, новой религии, новых изобретений и шедевров искусства.

Я утверждаю: ни один человек не знает, что он за божественное существо и как достоверны судьбы будущего».

Из этих немногих цитат видно, что и Уитман был атеист.

Будем думать, пока, что он был атеист непоследовательный. Во всяком случае его атеизм и не пахнет пессимизмом. Да, две крайности в миро-чувствовании как нельзя более ярко выступают в наше время. С одной стороны, тот оголтелый материализм господствующих классов, который описан Парвусом, материализм жизни-чувствования и практики, хотя он иногда и прикрыт отврати тельным лоскутом лицемерия, остатком давно распавшейся религиозной одежды, служащим тут фиговым листом, — с другой стороны, социалистическое движение, полное энтузиазма, любви к грядущему, самоотвержения, идеала!

Гм, гм! Да, возражает мне скептик: конечно, еще не так давно социализм был полон энтузиазма; но не кажется ли вам что именно марксизм многое тут испортил? или исправил, как кому нравится. Марксизм внес в социализм задатки Ле-Дантековского без очарования, в историю ошв нес фатум. Может ли марксист чувствовать энтузиазм, радости близящегося будущего, любовь к грядущим поколениям и росту человеческого вида, когда он просто присутствует при фатальном процессе? А если участвует в нем, то как марионетка, которая «цlaubt zu schieben und vird geschoben». Вот Унтерман утверждает же, что для диалектика, в исшей степени непоследовательно негодовать на историческую необходимость во образе капиталиста, а, стало быть, и попа, жандарма, шпиона и пр. и пр.

Марксист должен и может понять, что все эти энтузиазмы, все это кошение чувств, есть лишь пена, лишь нематериальные и не нужные отблески материально необходимого процесса, и он отбросит их, а просто, только прозаично, будет делать дело, предопределенное историей: да сбудется реченное пророками.

Итак, оптимистический атеизм Уитмана — ненастоящий, непоследовательный, детский атеизм.

Энтузиастический социализм, художественный, религиозный — ненастоящий, ненаучный, детский социализм.

Тот и другой пахнуть идеализмом. Они недостойно материалистичны. От альтернативы никуда не убежишь: либо обманывай себя идеализмом, полу-идеализмом, вообще п-процентным раствором метафизического идеализма и утешительной мистики (божественный элемент), либо, проникнутый истинной научностью, со скорбью, на морщенным челом и завистью по отношении к мычащей под каштанами корове, торопливо идя фатально-скучной дорогой, поскорее „оправляй одеяло“ и ложись в последнюю постель, пуская электроны своего тела плясать новые танцы и может быть уже без глупого аккомпанемента этого нелепого сознания!

А, может быть, есть синтез? Синтез, которого вы не замечаете, в силу коренной ошибки? Может быть, вы допустили ошибочку, г. Ле-Дантек, потому что вы сами „наследственно предрасположены“ и социально детерминированы к сдержанно-печальной пассивности, ибо вы, хотя и превосходнейший человек, не то что „лишены идеальной связи со своей средой“, но связь эту понимаете слишком по-профессорски, слишком из окна вашей лаборатории, слишком средне-буржуазно? Но лучшим подходом к желанному синтезу будет короткая справка: как воспринимается и к каким плодам приводит эпикурейское миро-чувствование — обездоленных мира, пролетариев? Ведь и они слышат, что бога нет, долга нет, морали нет, идеала нет, есть процесс… и есть наслаждение. Они тоже, вероятно, делают свои выводы?

«Эпикурейство» на пролетарской почве.

Демократия долго инстинктивно страшилась безбожия. Бог был в значительной мере ее изобретением и необходимой опорой для ее психического равновесия. Для простолюдина, для эксплуатируемого труженика жизнь была слишком безотрадна, несправедливость слишком больно хлестала его своими скорпионами, чтобы он мог удовлетвориться жизнью. Но жизненная сила в нем была, та жизненная сила, которая, по теории нашего биолога, убывает после открытия «истины», а, по нашему мнению, допускает это «открытие» лишь когда находится на убыли. Итак, конкретной действительности нельзя было принять, демократия отвергала жизнь, а жизнь эта, инстинкты, чувства, воля — хотели утвердить себя, и они утверждали себя, создавая желанный мир, должный мир, и порождая веру в него, и провозглашая спасение единой верой, и возвышая силу, гарантирующую торжество правды и вечного блаженства, высоко над всей природой. Раз статься с богом демократия не могла. Она долго защищала его от скептицизма господ. Но экономические условия разрушили старую демократию и создали новую, пролетарскую. Положение вещей и настроение изменились. Заимствую для характеристики этих контрастов прекрасную страницу из «Истории социализма.» Карла Каутского.

„В средние века, также как и в эпоху упадка Рима, производство не было еще настолько развито, чтобы дать возможность всем пользоваться средствами утонченного наслаждения жизнью. Тот, кто требовал общего равенства, необходимо видел зло не только в роскоши, но и в науке, и в искусстве, которые часто являлись фактически лишь слугами роскоши. Но большею частью шли еще дальше. В сравнении с подавляющей нищетой, не только распущенность и разврат, но даже всякая радость, всякое, самое невинное наслаждение казалось грехом».

«Когда реформация в своем развитии повела к угнетению этих классов и возникновение княжеского абсолютизма сделало без надежным всякое сопротивление, когда появился капиталистический способ производства и сделал главной добродетелью мелких эксплуататоров экономность, «воздержание», — ибо это было средством, обещавшим скорее всех других вывести их в ряды крупных эксплуататоров — тогда пуританский дух стал пускать корни также и в крестьянстве и мелком мещанстве».

«Но этот же самый капиталистический способ производства, который привил крестьянам и мелкому мещанству пуританизм, вытравил его у пролетария; он одновременно вливает в него безнадежность и желание подняться. Он делает безнадежными все по пытки значительно улучшить свое положение индивидуальным усилием; он отнимает у него, как у отдельного лица, всякую надежду на лучшее будущее, ему кажется глупостью жертвовать будущему Настоящим.

Саrре diem — пользуйся минутой, не упуская ни одного представляющегося тебе случая насладиться, — вот его девиз. Положение пролетария делает его беспечным, — но не беззаботным, — и легко мысленным, и это в глазах пуританского филистера два главных смертных греха. Но в то же время капиталистический способ производства возбуждает в пролетарии также и надежду; делая его индивидуальное будущее все более безнадежным, он выставляет будущее его класса в все более ярком свете. Надежда и уверенность растет день ото дня».

«Современного пролетария возмущает не столько роскошь богатых; мы уже указывали, что последнее выступает теперь уже не так ярко, как пять веков тому назад: его возмущает факт, что он терпит нужду среди избытка во всем необходимом и вследствие его. Он знает, что при наличности огромных производительных сил, созданных современным способом производства, ком фортом могли бы пользоваться все».

«Создавая в пролетарии, думающем только о собственной, индивидуальной участи, беспечность и легкомыслие, капиталистический способ производства будит высшую форму веселья и жизнерадостности в пролетариях, принимающих участие в нуждах своего класса, думающих об его объединении и чувствующих вместе с этим КЛАДОСОМ ж.

Разберемся немного в этих золотых словах Каутского. Итак — Саrре diem, атеистический девиз — есть также девиз пролетария. Но, увы, как редки эти «дни», эти «минуты», которые стоило бы хватать. Капитализм вливает в пролетария жажду подняться и безнадежность. Это тяжелая драма. Пролетарий хотел бы отдаться наслаждениям по примеру правящих, но как это сделать? Пойти и напиться до зеленого змия? Алкоголизм действительно расцветает на этой почве. Недаром пастыри говорят: «вы отнимаете у рабочего

бога, он идет в кабак». Да, как «атеист» высшего общества — в клуб, на скачки, в театр, на бал, путешествовать играть в рулетку и кутить с продажными красавицами. Астральный философ и дамский астроном, г. Фламмарион умоляет не отнимать у народа бога: «иначе, говорит он, наступит царство апашей». И это возможно, господин спирит. В самом деле, чувствуя жажду подняться, жажду отведать ваших режущих ему глаза наслаждений, и сознавая в то же время безысходную безнадежность своего положения, иной пролетарий может отправиться взломать двери за пертого на ночь магазина, или, набросив платок на ваш красно речевой рот, удачным сouр de saint Еrangois очистить ваши карманы. По нынешним безбожным временам нельзя ходить ночью без револьвера. Чего смотрят полиция и духовенство? Духовенство делает все, от него зависящее… но церкви пустеют. Полиция тоже старается и… тюрьмы пополняются. Но невозможно усадить в тюрьму все плоды социальной антиномии: жажды наслаждений, привитой примером «высших», и экономической безнадежности.

Подобная антиномия может довести до бешенства. Если бы Ра вошел и Анри верили в бога!

Духовные и светские хранители общества не верят Ле-Дантеку, будто атеист обезоружен в борьбе: «нет, черт побери, пусть анархист по вашему непоследователен, однако он исходит из вашего атеизма, он говорит: раз бога нет, следовательно, должна быть справедливость на земле, а так как ее место занято буржуазными постройками, то подавайте сюда динамит». Вот почему духовные и светские попы набросились яростно на бедного биолога с его безоружным атеизмом.

Но пролетариат, сначала в лучших своих элементах, а по том все более во всей своей массе — нашел исход из антиномии, он поборол безнадежность личного положения лучезарной надеждой, сияющей его классу. От этого, конечно, не легче Фламмариону. Он говорит об апашах, но на деле социалисты ему страшны. Зато от этого много легче пролетарию. Он находит свою долю наслаждения. Он учится, он деятелен, радостно, дружно общается с массой своих товарищей, он чувствует гордость четвертого сословия, о которой так прекрасно говорил Лассаль, он упоен борьбой за высочайший идеал, какой когда либо светил человечеству.

И все это иллюзии, иллюзии, кричат мне.

Позвольте: наслаждение никогда не может быть иллюзией. Нет ничего менее иллюзорного. Непосредственный опыт единственно достоверен. Если я говорю вам: я наслаждаюсь, вы никогда не уверите меня, что это иллюзия. И смотрите: эти наслаждения, пролетарские наслаждения не окостеневают, не разрушают, не отражаются болезненным потомством, не принижают силу жизни, — наоборот, укрепляют и растят ее и все освещают ласковым теплым лучом.

Это реализм наслаждения. Пусть фатум, но есть наслаждение, и ему я говорю свое да. Пролетарий нашел в социальной борьбе свое высшее наслаждение. Вы утверждаете, что нелепо смертному радоваться целям, которые не осуществятся при его жизни. А вот он радуется. Г. биолог, ваше дело не предписывать фактам, какими они должны быть, а объяснить их. Объясните же: пролетарий не верит в бога, считает, что жизнь едина и притом реальна (материальна), в потустороннее не верит, но в будущее верит, а оттуда льется ему в сердце свет утренний. .

И это явление возникло необходимо. Согласен с вами. Материальная необходимость выковала это настроение миро-чувствования. Но что из того? Пролетарии говорят жизни: «да».

Вы утверждаете: фатум царит в истории, это фатум, это без душный процесс дергает ниточки, и ты, бедный, иллюзиями питающийся пролетарий движешься.

Пu glaubst zu schieben, und du virst geschoben, Рerbассо, да я думаю, что движу и вижу этот факт. Я знаю, что меня движет стихийная сила, но… если бы у меня была свободнейшая воля, пред ставьте, друг Феликс, я двигался бы и двигался все в том же направлении. Итак уаge die Velle, история несет меня туда, куда стремится и мое сознание. Ле-Дантек! вы хотите огорчить нас известием, что это сильный поток несет нас навстречу солнцу?

Ле-Дантек, мы рады этому. И я все больше думаю, что с Вашим монизмом что-то неладно. Ибо ему слишком победоносно противоречит атеистическая практика пролетариата.

Вернемся же теперь к нашему атеисту-биологу и посмотрим, нет ли порока в устоях его монизма? Не возможен ли синтез детерминизма и творчества, материи и идеала? Не приблизился ли к этому синтезу именно пролетариат? (Маркс, Энгельс, Дицген, как его выразители). Мимоходом поставим и такой вопрос: не искажают ли пролетарский монизм те, кто, не задумываясь о дальнейших выводах, хотят держать его в оковах старого ржавого материализма, которому поклоняется и наш Феликс Ле-Дантек (хотя он это пытается отрицать). Вот толпа вопросов, в которых мы по стараемся коротко разобраться.

Материалистический монизм и монизм пролетарский.

Присмотримся же ближе к «последовательному монизму» нашего автора.

Сам он заявляет, между прочим, что он не материалист, перестал им быть, убедившись в том, что материализм метафизичен: «Лишь мало по малу я приходил к мудрости, говорит он, из метафизика-материалиста я превратился, строго говоря, в агностика. Глубоко убежденный в моей немощи, я не менее убежден в абсурдности верований в бога».

С таким прогрессом нельзя поздравить. И мы знаем как легко материалисты обрушиваются в иnoramus и igпогаtишus. Действительно, достигнув сократовского смирения, Ле-Дантек в существенном остался материалистом, став в добавок агностиком,

1) Постараемся изложить его монизм его же собственными словами.

«Различные уравнения, говорит он, язык химических потенциалов, пущенный в оборот Джиббсом, позволяют предвидеть торжество универсальной механики, которая обоснует самый полный и самый прекрасный монизм, наиболее удовлетворяющий разуму; но современный монизм, тот, который противополагает себя дуализму, не имеет ничего общего с осуществлением этой грандиозной мечты. Вот формула, которая кажется мне удовлетворительной и не содержащей ни одного метафизического понятия: во вселенной не происходит ничего человечески познаваемого без изменения чего-либо доступного измерению» (Аtheisme 165).

«Когда дело идет о каких бы то ни было внешних для меня явлениях, я просто заявляю, что для меня, как мониста, всякие не изменяющиеся величины дуалистов могут проявлять себя лишь как неизмеримые вещи».

«Если я последовательный монист, то я должен думать, что и мои собственные мысли и чувства не могут происходить без изменения чего-либо измеримого, т. е. доступного объективному, научному исследованию, и что поэтому мои внутренние переживания не абсолютно недоступны для постороннего наблюдателя, которому было бы возможно научно познать их через посредство измерения измеримых явлений, их сопровождающих» (стр. 168 и 169).

«Резкая разница между дуалистами и монистами может быть выражена так: для первых френограф и френоскоп (при помощи которого психические переживания могли бы быть объективно наблюдаемы и выражены в числах), абсолютно немыслим, для вторых безусловно мыслим» (стр. 197). До сих пор в монизме Ле-Дантека нет еще ничего специфически материалистического: все, что он тут говорит, устанавливает лишь наличность психофизиологического параллелизма, который признается всеми эмпириками.

Дальше Ле-Дантек уклоняется в материализм, провидимому не отдавая себе в этом ясного отчета.

Он начинает рассуждать о том, как воспринимал бы звуковые впечатления глухой и приходит к такому выводу: «Звук есть эпифеномен тех колебаний, которые принято называть звуковыми, глухие могли бы изучать эти колебания так же хорошо, если бы звука, как такового, не существовало вовсе…. Глухой, изучивши звуковые явления глазами и констатировав их непреклонный детерминизм, был бы очень удивлен, если бы мы ему сказали, что эти явления имеют свойства, ему совершенно неизвестные и переполняющие радостью других со человечков; но сильный своим изучением вибраций, он утверждал бы с полным основанием, что качества, неизвестные глухим, не играют никакой роли в цепи акустических феноменов; законы остаются теми же для распространения волны в воздухе, звучат ли они или не звучат (т. е. слышит ли их кто-нибудь или нет).

Итак, звук есть эпифеномен вольно образных колебаний воздуха и мы должны быть достаточно скромны, чтобы допустить, что ничто не измени лось бы в них, если бы никакого слушателя не существовало бы» (200).

«Точно также и сознание индивида, наблюдаемого для наблюдателя есть эпифеномен, связанный зарегистрированными последними измеримыми изменениями. Но для мониста ничто в человеке не из меняется без изменения чего либо измеримого, следовательно, для мониста эпифеномен сознания безразличен для объективной истории мира».

Какой-то анонимный корреспондент заметил Ле-Дантеку поповичу этих его выводов: «монист эпифеноменист, это монист, который еще не научился мыслить монистически». Замечание довольно верное. Первое положение Ле-Дантека таково: все психические явления имеют свои корреляты в явлениях физиологических. Это положение всех позитивистов.

Второе положение: наблюдатель, постигающий одни лишь физиологические (и вообще физические) явления, может построить непрерывную картину мира, ничто не укроется бесследно от его глаз и ни что не останется лишенным механического достаточного основания.

Принимающие первое положение должны принять и второе. Третье положение: следовательно, психические явления безразличен вы для объективной истории мира. Вот тебе и на. Откуда сие? Можно отразить оптический мир (допустим это на минуту) на неизмеримой фотографической пластинке. Он будет лишен красок, он будет сер, но по своему полон; значит ли это, что эпифеномен красочности лишен всякого объективного значения в объективном образе мира? Напротив, взятый «объективом» мир будет беднее «объективного», беднее всякого реального содержания зрительного опыта, это будет схема, субъективное, бледное отражение мира. Можно ли изобразить мир в виде столь же непрерывной цепи психических явлений? Можно ли создать целостную психическую кар тину мира? Это остается спорным, но вероятным. На этом базирует, между прочим, во многом нам чрезвычайно близкий эмпириомонизм. Но достоверно одно, что Ле-Дантековская схема, сделанная глухим, или Локковская схема, сделанная глухо-слепым, тактильным человеком, суть лишь упрощения человечески-данного, человечески объективного мира, схемы субъективные в высшей мере. Из g»

того, что нам удобно прибегать к этой схеме, не следует, чтобы она была сущностью вещей, а все вне ее находящееся — эпифеноменом, лишенным значения. Человек видит тени на экране: они развертываются непрерывной цепью, все в них имеет достаточное основание.

«Голубчик, говорят человеку, твои тени отбрасываются живыми людьми, движущимися между фонарем и экраном». «Пусты для меня те люди, эпифеномены, если бы их и вовсе не существовало, ничто не изменилось бы в игре теней». Конечно, наблюдатель вправе строить себе схему мира, исходя из того, что ему кажется понятнее, в особенности же, что ему кажется точно измеримым, но делать отсюда вывод, что это точно измеримое есть сущность мира, а остальное эпифеномен, значит быть метафизиком-материалистом.

Ле-Дантек делает кое-какие оговорки, но в существенном он метафизик-материалист и это приводит его логически к пессимизму, ибо «послав» «духовное» к чёрту, или «в мир эпифеноменов», он естественно сделал мир непривлекательным. Что может быть серее и скучнее мира Локка? Краски, ароматы, звуки. — краса мира-в нем не существуют. И это объективный мир? Наш объективный мир, конечно, не таков. В общую его картину мы берем все его явления, как равных сограждан, и перестаем отделять фотографические нумены от полу-бытия феноменов.

Мир насквозь феноменален.

Мы еще вернемся к вопросу об отношении психики и физики в течение этой статьи. Пока нам достаточно установить наклон Ле-Дантека к материализму, объясняющий нам и то, почему детерминизм его носит на себе скучно-механические черты.

И это несмотря на то, что Дантек как будто ясно различает фатализм от детерминизма. «Детерминисты полагают, что все закономерно определено, т. е. что состояние мира в данный момент не обходимо вытекает из состояния мира в предшествующий момент. Но само собой разумеется, что и животные, и люди принимаются при этом как части мира, и состояния и изменения их играют известную роль во вселенском концерте. Также рассуждает и фаталист, но он оставляет себя в стороне и рассматривает себя, как бесполезное колесо в великой машине, а так как наши идеи являются фактором наших действий, то фаталист терпит ущерб от самого своего фатализма» (стр. 63).

Итак, мы не «бесполезное колесо в машине»? И, даже, «наши идеи» не безразличны для «объективной истории мира»? И, однако, весь пессимизм Ле-Дантека базирует именно на признании бессмысленной фатальности мира и торжества в нем смерти, не дающего права на постановку отдаленных целей.

Дело в том, что реалистический монизм пробивается сквозь монизм материалистический у нашего автора, но не в состоянии пересилить его.

Он понимает также идею относительной свободы единственно мыслимой. Ибо быть свободным, значит, быть самим собою, определяться в своих поступках и судьбах импульсами своего психофизического организма. Свобода от этих импульсов, абсолютная свобода от самого себя, реагирующая не на отдельные воздействия среды, а в пустом пространстве — одна из абсурднейших и пустейших фикций метафизики. Ле-Дантек знает это. «Вместо выражения «быть свободным» я предпочел бы выражение «действовать свободно» или «очеловечить свободно» (hommer librement), т. е. действовать сообразно нашей природе с причинами, заключающимися внутри нас; в этом случае свобода равнозначаще со здоровьем». Последним выводом Ле-Дантек безобразно спутывает свою мысль. Нет, свобода равнозначаще не со здоровьем только, а с могуществом, властью. Но к этому мы еще подойдем. Пока же заметим еще, что «hommer», по Ле-Дантеку, очень много значит,

Так, он заявляет, что в сущности его книга, как и всякая другая — бесцельна, и если он ее пишет, то поступает как яблоня, которая, давая яблоки, не думает о цели.

Это ужасное принижение понятия «hommer». В 1 томе «Капитала» Маркс превосходно различает человеческую работу от работы пчелы. Проявления жизни пчелы опять-таки и в том же направлении далеко превосходят проявления жизни яблони. Ле-Дантек, как плохой диалектик, все бросает в кучу.

Так может поступать человек, не убедившийся еще в нелепости идеи абсолютной свободы. Для позитивиста, понимающего слово свобода реалистически, камень, дерево, животное и человек — четыре разные ступени в длинной лестнице развития к свободе. Камень проявляет минимально свою природу в столкновениях со средой, человек максимально, камень в высокой степени пассивен, человек в высокой степени активен. Между ними нет принципиальной про пасти, но вследствие этого нельзя забывать градаций.

Материалистическое (вовсе не свойственное всякому монисту) принижение понятия bommer сквозит и в безобразном преувеличении Ле-Дантеком значения наследственности. «Мое нравственное сознание говорит он, например, есть унаследованное резюме социальных необходимостей, пережитых моими предками. Именно их следы называю я своим моральным сознанием».

Так мог говорить, пожалуй, какой-нибудь троглодит, у которого наследственность колоссально преобладала над изменчивостью но эволюционисту и человеку ХХ столетия не приличествует такое забвение изменчивости. Каждый из нас, подобно фельдмаршалу Суворову, может воскликнуть: «Предки! предки! Я, ваше превосходительство, сам предок»! Да, мы продолжаем, и притом с чрезвычайной подвижностью, следовательно, свободой, работу предков, —на унаследованной основе новые социальные факты, новые познания пи шут новые письмена и стирают старые.

Не монизм и не его логика, а остатки материалистического схематизма привели Ле-Дантека к выводу: «Когда дело идет о цели жизни, об идеале, монист вынужден заявить, что единственной целью жизни является смерть, полная смерть».

Все ошибки Ле-Дантека сводятся к недостаточно широкому и живому реализму.

1) Он не доходит до конца в анализе детерминизма, не вникая в сущность взаимозависимости феноменов вселенной. ”

2) Он не вникает в смысл и суть развития жизни человеческого вида и человеческого общества, в силу чего жизнь распадается для него исключительно на индивидуальные существования, которые, конечно, оканчиваются смертью.

3) Он не вникает в суть взаимозависимости физиологии нервной системы и техники,

Рассмотрим его ошибки со всех этих трех сторон.

1.

Послушаем, что говорит о вселенной и ее детерминизме такой монист, как Дицген: «Вещи должно рассматривать диалектически, т. е. в их единовременной взаимной связи и в их взаимно после до фатальности. Вещи являются взаимно причинами и следствиями, занимая место рядом друг с другом в пространстве и времени.

Они не отделимы друг от друга ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем. Материя и дух, сила и вещество суть лишь свойства того же Универса. Главное дело не в том, что возникло раньше и что позже, хотя и это исследование не лишено значения. Главное дело в том, что они не мыслимы одно без другого и каждое по рознь без целого. Вещь, вырванная из целого, перестает существовать. Она существует лишь поскольку она действует и проявляется» («Das Vesen d. mens. Корfar». с. 65). «Каждая часть вселенной есть ограниченная часть безграничного; она в одно и то же время ограниченна и безгранична, каждая часть есть отдельная часть, неотделимая однако от целого. Такою частью является и человеческий дух».

Итак, вещь существует лишь поскольку она действует и про является, т. е. влияет на остальные вещи и видоизменяет их. Существовать значит действовать, проявляться определенным об разом, быть собою, быть свободным. Все сущее свободно. «Постойте, не торопитесь», говорит мне материалистический детерминист: «прежде всего действия данной вещи (силы, это все равно) не свободны уже потому, что проявления ее в других вещах определяются свойствами этих других вещей, объектов ее воздействия». Совершенно верно.

— «Во-вторых, самая ее природа определяется прошлым и рядом существующими вещами, ее, так сказать, формирующими».

— И это верно. Но заметьте, если вы отрицаете за вещью А возможность произвольно изменять вещи В, С, Д, так как они, так сказать, оказывают сопротивление и отражают ее каждая по своему, то вы должны признать равные права и за вое

А, и она тоже видоизменяет воздействия других вещей сообразно своей сущности. Итак, все вещи не свободны, поскольку связаны взаимной свободой. Ни дать, ни взять идеальная демократия. «Это хитро, но это софизм», возражает фаталист, вообразивший себя детерминистом. «Вы метафизически допускаете какой-то резидуум, какую-то эссенцию в вещах, которую называете их природой, но все вещи возникают и природа их насквозь детерминирована условиями их возникновения». — «Я страшно как боюсь оказаться мета физиком и торжественно отрекаюсь от всякой эссенции. Нет, вещь есть для нас только связь внешних воздействий; скажем так: вследствие взаимодействия сил В, С, Д. возник некоторый своеобразный узел их взаимодействия, пункт пересечения их влияний. А в момент возникновения своего, самим актом своего возникновения, А начинает проявлять свою сущность новую, иначе оно не было бы А. Но и В, и С, и Д суть такие же пункты пересечения других сил.

Самое сложное оказывается своеобразной комбинацией явлений элементарных. Мы опускаемся в пучину на и элементарнейшего, быть может, двух разновидностей единой энергии, но нигде не встречаем рабства, фатума, повсюду свобода: свободно борются силы и из «борьбы» или «брака» их рождаются новые сложнейшие явления, сложная форма энергии, материя, усложняющийся ряд химических элементов, физических тел и т. д. Но ни одна вещь, ни одна сила, ни одно явление не есть «ноль», а всякое есть «само», ибо, если бы вещи и силы были нулями, то нулем была бы вся вселенная. Я детерминирован феноменами вселенной, значит, они способны детерминировать, значит и я способен детерминировать, значит вселенная есть борьба свобод, из которых естественно возникает необходимость, как результат взаимоограничений явлений. Природа есть борьба. Степень свободы есть степень мощи. Я тем свободнее, чем больше интересующий меня результат определяется моей частной природой, и чем меньше частным природам внешних мне, сталкивающихся со мною, сил и вещей удается затмить мою природу». Так ответил бы я детерминисту с фаталистической окраской. Природа вся свободна. И иной свободы нельзя себе представить. Свобода всех означает ограниченность свободы каждого. Фаталист и буржуа этого не понимают. Это трудно понять даже демократу, который от времени до времени нюнит по поводу подавления большинством меньшинства; но социалист легко проникает в эту тайну природы: она есть полная свобода. То, что мы испытываем, как рабство, есть меньшая степень свободы. Нас принуждают, мы недостаточно сильны. Могучий — свободен. человек сознательно жаждет мощи, и потому создал понятие рабства, необходимости, — понятия, рожденные сознанием расстояния от присущей уже нам степени мощи до степени желанной, чаемой.

Ле-Дантек плохо понимает это, иначе он больше заинтересовался бы миром. Мир — борьба, исход которой никому не известен. Да, говорят мне, но он определен первоначальным сочетанием мира, первым взаимоотношением сил.

Да где оно, это первое взаимоотношение? Детерминист-фаталист, в сущности, всегда рисует себе в фантазии Господа-Бога, кинувшего взгляд на первое взаимоотношение сил, пощелкавшего счетами, повертевшего циркулем и вычислившего формулу всего грядущего, Но этого чудовищного математика не существует и никакая форму ла не может обнять бесконечного. Бесконечный разум есть соntradictiо in adjectо, а для всякого конечного разума природа останется полной сюрпризов. Без начала и без конца развертывается борьба, танец сил единой энергии, раздробленной на бесконечность существ, — единой энергии, которая поет:

«Так на станке преходящих веков

«Тку я живую одежду богов». .

А боги кто? Они целиком сводятся к своей живой одежде как золотые эподы, ризы, которым поклонялись древние евреи.

II.

Среди других феноменов мы находим и жизнь, т. е. живую материю, организмы. Жизнь, конечно, примыкает к другим феноменам,” никакого принципиального скачка тут нет.

Объяснить мнимую пропасть, существующую между кристаллами и коллоидами и живою протоплазмою не так трудно. Теория эволюции в последние годы сделала два важных приобретения. Во-первых, новые открытия в области физики и химии позволяют распространить законы Дарвина (подбор) и за пределы органического мира. Во-вторых, исследования Де-Фриза и др. подчеркивают весьма интересные стороны дарвинизма, остававшиеся в тени.

Эмпедокл был очень близок к истине со своим мифологическим изображением хаоса: это тьма тел всяких уродливых форм, всяких случайных комбинаций, которые беспрестанно гибнут, именно потому, что не приспособлены к среде, не могут отстоять своего существования. Выживает лишь взаимно приспособленное, и хаос постепенно становится космосом. Мы знаем теперь, что не только устойчивость органических видов есть иллюзия, порожденная поверхностным и слишком кратковременным наблюдением, мы знаем, что и формы энергии и основные элементы материи суть тоже «виды», возникающие и проходящие. ”

При этом иные виды (как в органическом, так и в неорганическом мире) находятся в состоянии неустойчивости, постоянно распадаясь или меняя свою природу. Результатом этого автоматического нащупывайся форм бытия может быть только, так сказать, самоопределение данного вида, отлитие его в форму относительно, при данных условиях, устойчивую. Де-Фриз наблюдал растения в со стоянии мутации, когда семена их давали начало особям, далеко расходившимся между собой, а благодаря супругам Кюри мы познакомились и с химическими элементами, переживающими туже без покойную юность.

Таким образом, эволюционирующая материя (энергия) образует длинную лестницу со ступенями, иногда довольно далеко отстоящими одна от другой. Промежуточные звенья, как неустойчивые, погибли. Живая материя, весьма сложные альбумины, отличаются высшей устойчивостью при необычайной неустойчивости. Гениально-диалектическая находка ощупью бредущего бытия, разделившегося на миллиарды миллиардов детей, из которых каждое отстаивает полученное им лицо, — заключается именно в этом соединении: жизнь устойчива благодаря неустойчивости своей. Податливая, она завоевывает. Она ест окружающее, претворяя его в себя, а затем начиная преобразовывать его соответственно потребностям своего существования и роста.

Мы ничего не говорим еще ни о сознании, ни о цели. Все эти факты мог бы констатировать фантастический нечеловеческий наблюдатель, которому и в голову не приходило бы, что над этими явлениями — питания, дыхания, движения, размножения и смены поколений, труда и прогресса (т. е. все большей силы определять явления со гласно своей природе, быть мощным его определителем) кроется психика: мысли, чувства, воля и т. д. Жизнь весьма удивительный феномен даже вне соображений о ее сознательности. И в превосходных трудах Ле-Дантека я нашел не мало интересного на ее счет. Однако, я и теперь считаю наиболее сжатой и полной формулировкой физической жизни ту, которую дал Энгельс в Анти-Дюринге.

«В чем состоят явления жизни, однородные повсюду во всех живых существах?» спрашивает Энгельс и отвечает: «Прежде всего в том, что живое существо встречает наиболее подходящую материю извне и ассимилирует ее, при чем в то же время другие части тела, более ветхие, разлагаются и выбрасываются. Другие тела, неживые, изменяются, разлагаются и комбинируются также в потоке естественных явлений, но при этом упомянутые тела перестают быть тем, чем они были. Скала, разрушаясь, перестает быть скалой, металл, окисляясь, превращается в ржавчину. Но то, что в живых телах ведет к разрушению, является для белковых веществ основным условием жизни. С момента, когда постоянный обмен веществ прекращается в органическом теле, оно пере стает быть белковым веществом, оно разлагается, оно умирает. Жизнь, эта форма бытия белковых веществ, состоит, следовательно, главным образом в том, что она постоянно перестает быть собою и постоянно остается собой».

«Гениальность» этого вида бытия засвидетельствована его дальнейшими успехами: цепью органической эволюции вплоть до человека, социально-экономическим прогрессом человека и его аспирациями относительно будущего. Это была удачная комбинация. Но заброшенная среди других явлений вселенной, она должна была суметь от стоять себя. Вся органическая эволюция есть длинная война за право жить. Изумителен ряд приспособлений, я бы сказал, ухищрений белкового вещества, если бы не боялся, что меня упрекнут в антропоморфизме.

Но что же из этого? Как будто Ле-Дантек этого не знает? Беда Ле-Дантека в том, что он, хотя и эволюционист, но не может рассматривать явлений во всей их исторической связи, прошлое и будущее у него распадаются, все это ряд явлений, постоянно заканчивающихся смертью, а потому бессмысленных. Между тем это IIЕ ТАВЛЬ.

Самый процесс роста жизни, рост ее значения в мире, ее мощи. — грандиозен и глубоко интересен, притом он связан неразрывно, он целостен. Из него вырастает история человечества, которое Ле-Дантек до странности игнорирует, с судьбами которого он во все не связывает индивидуальность. К Ле-Дантеку весьма применимо замечание Энгельса об исследователях материалистах вообще: «Прекрасный дух наблюдательности (исследователей ХИХ века) остался, к сожалению, проникнутым привычкой исследовать явления вне универсальной связи их, рассматривая процессы и явления при роды порознь, изучая их не в движении, а в покое, как стойкие, а не как существенно изменчивые, не в их жизни, а в их смерти».

Как это ни странно, но один из последовательнейших дарвинистов наших дней не понимает до конца существенной изменчивости явлений, изучает их в смерти, а не в жизни. Явление социально-экономического прогресса от него совершенно ускользает, а без глубокого понимания этой вершины органической эволюции она остается искалеченной, не связанной с нашими оценками, с ми ром наших надежд и интересов, а потому не могущей разбить Тяжелые цепи пессимизма.

Экономический материализм позволяет нам рассматривать социальный процесс (предварительно по крайней мере), как процесс чисто физический, процесс внешним образом наблюдаемой и, если угодно, совершенно измеримой борьбы человечески организованных сил против вне человеческих, — среды.

Заимствуем у Энгельса же его поразительные по отчетливости и меткости характеристики этого процесса.

«С точки зрения Гегеля история человечества не является бо лее бесформенной сменой непрерывных насилий, она становится проблем мой для мыслителя, который должен уследить в ней развитие человечества, вновь открывая его постепенный процесс, идущий вперед, вопреки уклонениям в сторону, и доказать существование глубоких регулирующих законов, проявляющихся сквозь сеть кажущихся случайностей».

«Гегель не разрешил этой задачи, но огромная заслуга его заключается уже в том, что он поставил ее».

И задача эта была придвинута к своему решению неожиданным для Гегеля путем. Задачу, которую он понимал идеалистически, Маркс переделал в реалистическую, и тут выяснилась необходимость: «подвергнуть пересмотру всю историю; результатом этого пере смотра явилась уверенность, что вся история прошлого человечества есть история борьбы классов, что сами эти борющиеся классы слагались в зависимости от условий промышленности, торговли, словом, экономических условий эпохи; что экономическая структура каждой эпохи является истинным фундаментальным принципом, уясняющим в последнем анализе политические и юридические формы, философские и религиозные представления эпохи. Таким образом, идеализм был изгнан из последнего своего убежища».

Совершенно верно. Но в сущности произошло тоже, что у Фейербаха с религией. Фейербах доказал, что сущностью религии является антропология. В глазах теолога это означает, что он принизил теологию до степени антропологии. Сам же Фейербах отлично сознавал, что он, напротив, антропологию возвел на степень религии. Маркс и Энгельс изгнали идеализм из истории, идейное развитие человечества они свели к его экономическому развитию, но тем самым они подняли смысл и значение экономического прогресса до высоко идеалистической ценности, я бы сказал, до религиозной ценности.

Останемся при, так называемом, «объективном» наблюдении фактов, т. е. не будем вмешивать сознание и оценки в картину мира. Будем говорить о сознании так, как говорят о нем, по свидетельству Ле-Дантека, биологи, т. е. разумея под этим словом лишь определенные процессы в нервной системе организмов, обусловливающие собою их движение. Припомним, что быть свободным, по самому Ле-Дантеку, значит Бommer librement, свободно проявлять свою человеческую природу. Ле-Дантеку кажется, что при этих пред посылках и определениях слово свобода однозначащее со словом здоровье. Мы указали уже, что оно однозначащее с понятием «экономическая мощь», сила, власть над природой.

А теперь вернемся к Энгельсу и его общим описаниям исторического процесса.

«Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для него свобода есть познание необходимости. «Необходимость слепа лишь до тех пор, пока не познана“. „Свобода заключается не в воображаемой независимости от законов природы, но в признании этих законов и в возможности принудить их служить нам согласно плану, преднамеренной цели“.

Оставим в стороне преднамеренный план, если угодно Ле-Дантеку, но факт останется фактом: организм, приспособляясь к среде, начинает активно видоизменять ее, так что результаты его „измеримых движений“ оказываются объективно благоприятными для роста его и жизни и позволяют ему „hommer рlus librement qu’auра ravant“.

Будем помнить, что под познанием мы пока будем разуметь не психологический, а физический акт: наличность объективно целесообразных (и все более целесообразных) реакций организма на воз действие среды. И теперь послушаем Энгельса дальше.

„Свобода сводится к власти, основанной на познании естественных необходимостей, к власти над нами самими и над внешней природой, она является, таким образом, необходимым продуктом истории. Первые люди, едва отличаясь от остального животного царства, были столь же лишены свободы, как и животные, но каждый культурный прогресс есть шаг к свободе“. И дальше следует дивная страница „религиозной экономики“. Скажу так, рискуя вызвать улыбку, „нерелигиозного читателя“.

„На пороге истории человечества мы находим открытие трансформации психологического движения в теплоту, продуцирование огня по средством трения; концом пройденной эволюции является открытие трансформации теплоты в механическое движение: паровая машина“.

Несмотря однако на гигантский освободительный процесс, совершаемый паровой машиной в обществе, процесс не развернувшийся еще и на половину, — нельзя все же сомневаться, что открытие огня превосходит по своему освобождающему значению открытие паровой машины. Оно впервые дало человеку власть над природой, оно окончательно отделило его от животного царства… Но паровая машина, как представительница всех опирающихся на нее производи тельных сил, сделает впервые возможным социальный строй, не заключающий в себе классовых различий, не принуждающий к постоянным заботам об индивидуальном существовании, в котором впервые можно будет говорить о настоящей человеческой свободе, о существовании гармонии с познанными законами природы“.

Итак, исторический процесс есть реальное движение к свободе, через посредство экономии, т. е. власти над природой, путем ее познания.

Если вы хотите оценивать жизнь, то перестаньте говорить об индивидуальном бытии и его конце, извольте рассматривать историю природы, историю жизни, историю человечества и ее перспективы и тогда уже являйтесь к нам со своим пессимизмом.

Но сознание? Сознание все-таки является каким-то ненужным наблюдателем?

Если-бы даже это было так, то и тогда было бы гораздо меньше причин для пессимизма, ибо наш наблюдатель, хотя и пассивный, наблюдал бы весьма интересный и увлекательный спектакль. Но со знание неразрывно связано с наслаждением и страданием, с волей и движениями тела. Оно не пассивно. Признание же его эпифеноменом, признание в объективном, научном, а не предварительном методологическом смысле, стоит у Ле-Дантека на совершенно шаткой почве.

Перейдем к этому вопросу, к третьей стороне нашей критики, нашего противоположения пессимистическому атеизму — живого критического реализма.

III.

Явления природы не только воспринимаются человеком, как таковые, но окрашиваются при этом разного рода оценками. И между самой, так сказать, откровенной, открыто-субъективной их оценкой и простым, в человечески-возможных пределах, объективным констатированием наличности данных элементов в данной связи имеется еще ряд прикрытых оценок, которые весьма легко отнести к «чистому опыту». Такова оценка, обозначенная Авенариусом, как «экзистенциальная».

Человек не признает всякое явление бытием, он различает между действительным бытием и кажущимся, да еще усматривает тут степени. Так, например, живой Бисмарк был действительным бытием. Поразительный портрет Бисмарка, сделанный Ленбахом, уже менее действительное бытие, это художественное видение, ein Schein, как выражаются немцы. Плохая копия Ленбаха — искаженное бытие, не заключающее в себе ничего действительного. Воспоминание, бледный образ Бисмарка, носящийся перед нами в каком то другом поле, вне реального пространства, уже совершенно и абсолютно лишено бытия, так как у картины есть субстрат — полотна и краски, воспоминание же не материально. «Воздушное», «эфирное»-выражения, которые должны знаменовать собою слабые степени бытия. Беер, ученик Маха, констатировав, что мир для нас есть прежде всего комплекс ощущений, замечает: «быть может, этот мир покажется читателю слишком воздушным».

Человек только тогда склонен признать что-нибудь основательно действительным, когда ударится об это нечто лбом. Чем тяжело вещи, тем действительное. Между тем всякое бытие есть бытие. Оно может быть продолжительным или мимолетным, телесным или без телесным, богатым свойствами или крайне бедным и бледным, но оно есть бытие. Оно иллюзорно, оно представляется кажущимся, когда ему приписывают такие свойства, каких в нем нет, но бытия его это не умаляет. Ленбаховский Бисмарк кажется живым, но он не живой, а нарисованный. Как нарисованный он существует. Плохая копия выдает себя за портрет Бисмарка, на самом деле это «не известный», но, как изображение человекоподобного лица — она бытие. Воспоминание бестелесно, не занимает, как таковое, места в пространстве, но существует с совершенной несомненностью, хотя и в другом поле.

Определение реальности «по весу» есть смешение понятий. И каждый легко сознает это, но на практике постоянно впадает в тоже детское и на вид столь смешное заблуждение. Один выдающийся друг мой, материалист по убеждению, в виде возражения на мои слова, что материя не существует, а существуют лишь явления, стал стучать по стене и говорит: «Вот оно, слышите? твердая материя, подлинная». Ему представлялось, что явления в лучшем случае могут быть киселе подобными, и что отрицая материю, это само-настоящее бытие, я отрицал именно твердость. В следующую минуту он, конечно, сам расхохотался своему аргументу.

С другой стороны, ушедшие с себя философы, решившие в сердце своем, что мир есть их представление, измеряют степень реальности чистотой идеальности объектов. Чистая идея есть подлинная, неизменная реальность, чистая материя есть попросту ничто.

«Невозможно любить тело, пишет один мистик ХVП века. Сегодня ты обнимаешь его, но оно тает, как снежная фигура в руках, морщится, темнеет, горбится, теряет зубы и волосы, падает и пре вращается в тлен. Что такое тело, как не сон, который кажется медленно текущим, пока он тут, и быстролетным, когда оглядываешься на него с одной ногой в гробу. Но душу можно любить. Ибо жив Господь, крепко слово его. Мнимое естество-сон плоти моей, сон плотских глаз моих спадет, как пелена, и истинные очи духа моего увидят сонм со духов, окружающий Святое Сердце нетленное, и узнает среди дорогих со духов непреходяще прекрасную душу, сквозь плоть узнанную в мимолетной встрече земной».

Для Платона материальная действительность была миром теней. Он чувствовал так. Действительность он находил только в своем разуме, в наиабстрактнейших идеях, в которых, казалось бы, по материалистическому критерию, как раз окончательно профильтровано всякое бытие, и осталось одно ничто. Брамины осмелились сказать это. Самое подлинное бытие наиабстрактнейшая идея, бытие без предикатов, но оно равнозначаще с «ничто», а потому, все ничто, вообще ничего нет.

В ответ на это мы говорим: вообще все есть. Научно мы выбрасываем за борт экзистенциален и отдаемся живому реализму: все есть, надо только знать, в каком взаимоотношении это все сосуществует.

В материалистической же доктрине (которой придерживается и Ле-Дантек) об эпифеноменальности сознания и объективности физиологии мы находим остатки старого заблуждения.

Но Ле-Дантек может иметь другое основание. Он хочет считать подлинно-реальным то, что измеримо. Действительно, лишь измеримое доступно совершенному т. е. тонкому познанию. Сам великан Винчи говорил: «каждое человеческое исследование может быть на звано истиной научной лишь постольку, поскольку оно пользуется математическими доказательствами». И едва ли не величайший гений со временной науки, Максвель, поддерживает: «познано то, что выражено в удобной для вычислений формуле».

Между тем для нас, людей, измеримыми и непрерывными являются лишь, так называемые, физические явления, психологические же прерывисты и не поддаются измерению.

Это дает полное право, опираясь на психофизиологический параллелизм, на функциональную взаимозависимость нервно-мозговых явлений и явлений сознания, положить первые в основу изучения, как мы кладем колебание струны в основу теории звука. Но это лишь удобный методологический прием. Горе нам, если мы, подобно Ле-Дантеку, умозаключим отсюда, что измеримое бытие есть подлинное бытие, и сознание потому есть нечто totо соelо, отличное, странное, ненужное. Это прямой путь к пессимизму и внутренней раздвоенности.

Дицген, быть может, первый сознал и ярко выразил равноправие всех явлений. Дицген резко протестовал против материализма, который то хочет объяснить сознание из материи, как будто это возможно и кому-то нужно, то горестно заявляет, что сознание из материи необъяснимо, как будто это не ясно само собою и как будто в этом есть что-то горькое. «Материализму материи» он противопоставляет социалистический материализм, который определяет следующими словами:

«Социалистический материализм под «материей» понимает не только весомое и осязаемое, но и все реальное,-все, что содержится в универсуме, а ведь в нем содержится все, ибо все и универсум-это только два названия одного и того же. Социалистический материализм хочет охватить все одним понятием, одним словом, одним классом, безразлично, называется ли этот универсальный класс действительностью, реальностью или материей». И в другом месте: «Если кого-нибудь смущает обобщающее слово «материя», то пусть он вместо этого скажет «явления». Телесным, физическим, чувственным, материальным явлением называется тот общий ряд, к кото рому относится всякое существование, весомое и невесомое, тело и дух».

Мах и Авенариус многократно настаивали на равноправности психического и физического в смысле реальности. Разрушить окончательно искусственную преграду между духом и материю, построенную всякими дуалистами — это главная задача эмпириокритицизма. Материалист напрасно называет себя монистом, со своей точки зрения мира ему не объединить, и наиболее проницательные видят, что сознание остается за границами их истинного научно-познаваемого мира.

Как ученые они утешаются при этом, что это ничего не изменяет в их универсально-механических формулах, но это плохое утешение для живого человека. Изучаемый в формулах мир, тот мир, который признается и познается материалистом старого типа. — лишен всякого интереса, ибо принципиально бездушен. Что касается «социалистического материализма», то он имеется двух родов: один, продолжающий традиции Дицгена, другой, плохо замаскированный материализм ХVIII века.

Если эти последние материалисты избегают безотрадных и философски бедных выводов Ле-Дантека или Флоберовского сатаны (в «Искушении св. Антония»), то лишь вследствие счастливой способности беспечально качаться на поверхности философии, не пытаясь за глянуть в ее глубины.

Материалисты же Дицгенианцы, материалисты живого реализма, могли бы с удовольствием удержать имя материалистов, следуя совету Каутского и самого Дицгена, как яркое противопоставление живого реализма трансцендентному спиритуализму, но им приходится часто отказываться от этого удовольствия, чтобы не быть смешанными в одну кучу с доктринерами ХVИП века, попавшими в ХХ и с упорством и косностью старающимися задержать развитие пролетарской философской мысли.

Правильно говорит Дриш: «Догма материализма едва ли не опаснее для развития науки, чем догма церковная, потому что она утверждает, что она сама есть наука».

Она тем опасна, что многих приводит к разочарованию в науке. Последовательный материалист видит страшный разрыв между своим необъятным механизмом, своим бездушным коло Наука остается связанной с жизнью лишь через посредство ее колоссальной практической полезности, но она торопливо отказывается от связи с миром оценок и идеалов, ибо с материалистической точки зрения это все странные иллюзии, чуждый ему, призрачный эпи феномен.

Превосходно выразил это банкротство науки материалистической талантливый Дармштеттер.

«Наука, говорит он, вооружает человека, но не может руководить им: она освещает ему мир до последних звезд все ленной, но оставляет ночь в его сердце: она нейтральна, имморальна, индифферентна… Наука расширяет душу, облагораживает ее всею красотой вселенной, умиротворяет ее миром бесконечных пространств, но что скажет она человеку, вопрошающему: «как и для чего жить?» Она стала царицей мира. Но вот приходит к ней христианин и говорит: «Ты дунула на Христа моего, и вот он стал прахом, пути в небеса ты закрыла передо мною, жизнь мою ты сделала чем-то бесцельным: возмести мне отнятое, наука, как мне жить, говори, я буду повиноваться тебе.» И наука смущается, бормочет, со страхом открывает она свой последний вывод: «Мир — вещь без смысла». Указывать путь жизни, — но она не умеет, не может, не смеет: она стала бы лгать. Какой порядок жизни могла бы продиктовать она? во имя какой власти? какой необходимости? Пэрство ее не от мира сего. ее царство-это экстаз перед лицом полуоткрытой бесконечности во времени и пространстве, где происходит вечное вращение эфемерных форм бытия, ее царство-восторг перед природой, которую ученый обожает, пока не упадет в вечное ничто. А человечество бросается к ногам ученого и восклицает: «Не ты ли оракул нового бога, жрец настоящего времени? Говори же, что мне делать?» И он дает совет полный горечи и самоотречения. Кому? — человечеству, которое отнюдь не хочет умирать; ирония или совет наслаждаться между колыбелью и гробом — разве это ответ на святые вопрошания людей, быть может, безконечно более ценных, чем любой жрец чистой науки?» Все это как нельзя лучше относится к Ле-Дантеку, а, в сущности, к материалистической науке.

Спору нет, наука должна быть сама по себе чужда оценок, она должна описывать явления, делая их воспринимаемыми с наименьшей затратой умственной энергии. Но следует ли из этого, что между человеческой наукой и человеческой жизнью, между миром познанным и миром живой жизни возможна непроходимая пропасть? Этой пропасти нет и следа в научном социализме, это и наука, и практическая философия, синтез необходимости и идеала “). По разным причинам (весьма почтенным) Дицген желал оставить социалистическому воззрению кличку материализма, но он отлично сознавал, что именно в устранении самой сущности материализма (материи, как вещи в себе) и нашел философствующий пролетариат возможность синтеза. Вне рамок широкого критического эмпиризма синтез не возможен.

«Уверенность социал-демократии, говорит великий кожевник, основывается на механизме прогресса. Мы знаем, что судьба наша не зависит от доброй воли. Наш принцип механический, наша философия материалистическая. Но социал-демократический материализм имеет более прочное и положительное основание, чем все, ему пред шествующее. Идею, свою противоположность, он усвоил себе имею щей много проникновений, — овладев миром понятий, он победил противоречие между механикой и духом».

Провозглашается равноценность и научное равноправие духовных и физических явлений. «Мы чувствуем в себе физически присутствие мыслящего разума и точно также тем же чувством мы ощущаем вне себя камни, глину, небо, кусты. И немного разницы между ощущаемым нами в себе и ощущаемым вне себя. То и другое принадлежит к чувственным явлениям, к эмпирическому материалу»). Демократическое равенство, равенство тела и души трудно укладывается в голове философов. Но они даны в нераздельном единстве. Когда я мыслю, хочу, наслаждаюсь и страдаю меня не смутит замечание атеиста а lа Ле-Дантек, что все это «отражение» процессов нервно-мозговой системы. Чорт возьми, да ведь я

— это не есть моя нервно-мозговая система и предоставьте ей, знающий себя изнутри и непосредственно, лучше знать свою сущность, чем знаете ее вы, сторонний наблюдатель, которому она является в виде «материи».

Я, мое тело, мой организм, хочет, борется, ушивается победой, и я знаю, что между моими живыми ощущениями, аффектами и импульсами и моими движениями и достигаемой ими целью существует реальная, не обманывающая меня связь.

Чего же мне больше? То «оно», которое развертывается и кото рое, по вашей теории, иллюзорно воспринимается мною, как я-и есть мое я, и никакого другого я не знаю и не хочу. Я знаю, что оно не едино и не целостное, а распадается на процессы, на несколько психических организаций, я знаю его недостатки, борьбу в нем идеальных аспираций и фактических падений, но я принимаю его, ибо оно есть развитие в направлении, которое я всем существом моим до последнего фибра моего познания, считаю благом. Но вы, больные люди. В вас, Ле-Дантек, есть фатальное разделение, в себе вы отличаете еще одно я, чистое сознание, и начинаете плакаться, что оно чуждый миру эпифеномен, что «нравственное самосознание, идеал, цель жизни» иллюзорные понятия, ибо нам предстоит фатальная судьба и смерть. И вы претендуете на звание монистов? Вы, с вашей теорией эпифеноменальности сознания, чистейшие дуалисты. Нет, сознание не сидит в стороне, в уголке, неведомо за чем, отражая действительность, оно и есть живая действительность.

Для физиолога, изучающего мой мозг, — мое познание эпифеномен, для меня самого эпифеномен-внешняя форма проявления-именно мозг, а коренной феномен — сознание. И оба правы, ибо на деле есть единство.

Но как может буржуа, каким бы превосходным человеком он ни был, как может умный буржуа не стать скептиком и дуалистом, вопреки всему мнимо-радикальному материализму? У него разбиты связи с социальным целым. Его не захватывает поток развития, он боится этого потока: Еata volentem ducunt, nolentem trahunt. Тот, чья воля здорова и совпадает с наиболее мощным общественным течением, говорит «механизму прогресса» свое радостное «да» и чувствует, как сквозь него, его руками, сердцем, мозгом совершенствуется его вид, организуется его общество. Тот, кому все это чуждо, слабо сопротивляясь, впадает в иллюзию, будто между сознанием и материальностью существует про пасть, будто материя обнимает бессильное сознание!

Материальная эволюция и прогресс духовности совпадает. Вот великая истина, которую открыл и почувствовал в философии пролетариат. Пролетарски чувствующий философ не может быть до дна монистом. Естествознание до Дицгена и великих философов естествознания Авенариуса и Маха разрывало мозг и его функцию. Мах и Авенариус уничтожили пропасть между духом и материю, но, как не социалисты, они не обратили достаточного внимания на главный вывод современного монизма: уничтожение пропасти между не об ходимостью и свободой, уничтожение в прогрессе, в совершенствовании вида, в одно и то же время глубоко детерминированном, материальном и глубоко духовном, свободном.

«Видимая, весомая и осязательная часть органа мышления при надлежит к области естествознания, говорит Дицген, самая же функция, мышление, выделена в ведение особой науки. Этот последний департамент науки, понимание или ложное понимание духов ной функции, является местом зарождения религии, метафизики, но и антиметафизической ясности. Здесь лежит тот мост, который ведет от подчиненного суеверного рабства к истории свободы. И в царстве гордой познаниями свободы тоже царит покорность, т. е. подчинение материальной, физической необходимости».

Слово покорность, подчинение, конечно лишь образные выражения. Эта покорность, это подчинение заключается только в том, что могущество познавшего человека основывается именно на познании объективных свойств среды, а не на магизме, не на чудотворстве, а на технике.

Мы говорили в предыдущих параграфах о высшей картине развития органической жизни. Мы видим теперь, что она совпадает с, так называемым, духовным развитием, что становится особенно ясно на вершине его, когда сознание перерастает рамки индивидуальности и воспринимает себя исторически, в своем виде, как его проявление.

Присмотримся ближе к эволюционному процессу, рассматривая его во всей его полноте, как духовной и материальной в одно и то же время. ”

Нам придется здесь указать на некоторое разногласие с правоверными монистами. Сейчас мы сделаем это лишь вскользь, на деясь поговорить об этом подробно в другом месте.

Такой правоверный монист, как Беер, говорит в одном месте своего реферата о Махе: *) «некоторые господа считают себя очень прогрессивными, если они с легким трепетом на месте божественной силы ставят совокупность сил природы, как причину мирового процесса. Но и эти призраки пустых экономических умозрений не имеют никакого научного смысла; как это выразил высоко-даровитый, но впоследствии сумасбродный Целльнер, — «сила» есть здесь ничто иное, как выражение для пространственных и временных отношений различных тел».

Я позволю себе, несмотря на грозный тон уважаемого «махиста», не согласиться ни с ним, ни с «сумасбродным» Целльнером. Понятие «сила» вовсе не пустое и бессодержательное понятие, ничего не прибавляющее к понятию явления. Во первых, всякое явление действует на другие явления, т. е. определяет их бытие, во вторых, испытывает их действие на себе, и притом взаимодействия эти измеримы, могут быть большими или меньшими, результатом может быть сохранение или усиление данной формы бытия или ее распад.

Далее, приняв, в отличие от застрявших на Локке материалистов, такие «субъективные» ощущения, как цвета, запахи, звуки и т. п. за элементы мира, мы не имеем ни малейшего права не признать таковыми давление, сопротивление и чувство усилия. Конечно, воля, мускульное чувство и иннервационное во всей их сложности, утомление и т. п. суть чисто человеческие ощущения, присущие только высоко развитому организму, но их простейшая и элементарнейшая форма — активность, силовое бытие мы можем без натяжки признать свойством всего проявляющегося и тем самым борющегося за свое бытие. Сознание, представляя нам нашу жизнь, как трудный процесс и борьбу, не лжет нам, оно лишь широко объединяет прошлое и будущее и уясняет субъективно нашу сущность, нашу энергетическую сущность. Я думаю, что мы недолжны останавливаться на представлении о мире, как пассивной, так сказать, смене элементов и их комплексов, не должны утверждать, что понятие «энергия» есть чисто символическое понятие, конкретное содержание которого сводится к констатированию всеобщей взаимозависимости и соизмеримости явлений, которые лишь сосуществуют и чередуются, я думаю, что это мировоззрение может удовлетворить естествоиспытателя, лабораторного наблюдателя, но не пролетария — человека труда и борьбы. Для него само обмен вселенной есть процесс, аналогичный процессам труда и социальной борьбы. Ницще, очень чуткий ко всему активному, не впадая ни на минуту в метафизику и не рассматривая силу, как нечто производящее явление, а только как нечто с ним тождественное, признавал силовой характер феноменов. Дицген говорит в одном месте: «Мы признаем интеллект, на ряду со всеми силами, как свет, теплота, все, что можно видеть, слышать, осязать и т. д., за форму или род, или часть, или продукт общей силы (курс. автора).

Общественная необходимость для марксиста в значительной степени совпадает с понятием борьбы классов. Положение класса определяется стадией борьбы человека с природой и соотношением сил классов. Класс необходимо таков, каков он есть, но он свободно утверждает себя, сознает себя и стремится защитить свои интересы. Все классы являются такими продуктами необходимости, тем более свободными, чем они сознательнее и чем могуществен нее. И весь мир есть ничто иное, как океан сил взаем ободряющихся. Это силы вступают в сложные комплексы, организуются, объединяются (относительно), создают высшую единицу, что аналогично социальному союзу индивидуумов и групп для достижения общих целей. Сознание и тут ничего существенно не изменяет: организм и общество — продукты бессознательной борьбы, борьбы, не сознающей, по крайней мере, отдаленных своих результатов, но научный социализм освещает сознанием и эстетически утверждает коренной процесс: объединение на и организованней их живых сил в борьбе за существование, в воле к мощи или свободе. Это шло бессознательно. Теперь это идет сознательно, т. е. бесконечно более целесообразно, ибо нервно-мозговая система держит в себе следы прошлого и многоразличное комбинирует их в особом, отличном от действительности поле).

Итак, мир есть борьба. Живой организм высшая форма этой борьбы, в которой процесс познает и утверждает сам себя, радуясь всякому риску и успеху того союза сил, который мы называем Нашею ЛИЧНОСТВО…

Но мало того, борьба за индивидуальный рост не может при вести к победе, это несомненно. Индивид кончает смертью. Но именно этому факту отвечает другое выработанное в борьбе приспособление: размножение, связанное с любовью. Это выводит живой организм за пределы узко-индивидуального существования, это выражается в наличности в нем сначала сверх-индивидуальных инстинктов, а потом в видовом самосознании, любви к виду, Чувство это поневоле слабо в буржуа, ибо он перестал быть носителем прогресса вида. Его классовый и личный интерес стал в противоречие с интересами вида. Оно должно быть очень сильно в пролетарии, с классовым самосознанием которого оно находится в полной гармонии.

Другим огромной важности основанием сверхиндивидуальной жизни является сотрудничество. Это так ясно, что об этом не стоит долго распространяться.

Общество есть сотрудничество, целое, обнимающее индивиды и группы и раскрывающее в области познания и техники горизонты, совершенно недоступные отдельному индивиду. Совершенно так же, как относительное единство сознания объединяет работу различных парциальных систем мозга, отдельные мозги в сотрудничестве, совместно строя свой коллективный опыт и культуру, образуют высшую систему, конгрегальную систему по терминологии Авенариуса. Конгрегальная система наивысшего мыслимого порядка есть абсолютно интимное и целесообразное сотрудничество всего человечества. Это продолжение процесса слияния элементарных сил в устойчивые и победоносные комплексы. Социализм идет в направлении развития мира, которое путем борьбы и отбора создает все более сложные и мощные высшие единицы.

Но для буржуазного индивидуалиста все это чуждо. Оттого то сознание кажется ему жалким эпифеноменом, прикованным к колеснице бессмысленно кружащегося в пространстве победителя — физики!

Но все лучшее среди буржуазии, истинные гении науки и искусства вырываются из цепей индивидуализма, разбивая одновременно цепи материализма или спиритуализма. Такие люди идут нам навстречу и несут с собою богатые дары. Правда, некоторые товарищи считают их за Данайцев и не хотят иначе слышать о их дарах, приносимых из лагеря буржуазной науки. Странно, что это именно те товарищи, которые сами щеголяют в курьезно пере шитых обносках буржуазных мыслителей материалистов. Послушаем одного из мнимых данайцев, самого Маха, который словно отвечает на безнадежный индивидуализм Феликса Ле-Дантека.

«Содержание нашего сознания (а оно одно существенно) ломает перегородки индивидуума и связанное с другими людьми продолжает вести независимо от личности, развившей его, более общую, наличную, или сверхличную жизнь. Содействовать этому есть величайшее счастье художников, ученых и общественных деятелей». Беер, комментируя это место, замечает: „только узколобый философ не может понять, „что за польза“ стать знаменитым после смерти“. Беер очень хорошо развивает мысль Маха в следующих строках: „Я, которое так изменчиво уже при жизни, согласно замечанию Маха, в глубоком сне, в творческом экстазе, в художественном наслаждении, в моменте сладострастия и т. д., т. е. в моменты нашего сильного подъема, особенно в моменты риска жизнью и бесконечного сочувствия чужим радостям и печалям, может исчезать или совершенно дионисовски возвышаться до полного самозабвения. Когда это настроение сделается доступным каждому — все возвысится до вершины идеалистической точки зрения, в которой собственное Я отступает на задний план, до жизнепонимания и жизни действительности, более свободных и светлых, побуждающих к великим делам, к доброй и сильной работе, презирающей всякое страдание и даже смерть. Харарадуйся — вновь станет приветствием таких людей”.

Эти идеи „махизма“ находятся в самом стройном созвучии с идеями научного социализма.

Прежде, чем резюмировать сделанное нами тройное противопоставление социалистического монизма и, так сказать, положительного атеизма — пессимистическому монизму Ле-Дантека, мне хочется сделать еще одно замечание.

Борьба не предполагает непременно дикой и слепой ненависти, можно бороться даже и вовсе без враждебного чувства, когда уважаешь врага, т. е. признаешь его мотивы благородными, в смысле отсутствия в них низкой корысти, побуждающей вредить обществен ному развитию, видовому развитию ради личного благополучия. Но и при отсутствии уважения к противнику, при суждении о нем, как о низшем типе, который следует устранить с пути прогрессивного класса, можно не чувствовать ни призрения, ни ненависти, когда вредные свойства противника объясняются фатальными причинами, не дававшими ему возможности узнать истину и до развиться до высоты истинно человеческого сознания. Тут мы вправе предполагать, что при более благоприятных обстоятельствах противник наш оказался бы нашим сотрудником, или, по крайней мере, был бы проникнут в своей деятельности своим пониманием идеала. Но в тех случаях, когда обстоятельства дают противнику отнюдь не меньшую свободу познания и развития, чем нам самим, когда он мог все взвесить и оценить, и мозг его, обогащенный всеми представлениями и чувствованиями культуры, остановился на мировоззрении и поведении эгоистического характера, мы бесповоротно осуждаем его, как тип в корне вредный, не могущий быть спасенным, поднятым никакими убеждениями, никакими ласками. Тут перед нами враг неумолимый, неисправимый. „Вы все таки не можете ненавидеть его, ибо он не виновен, что он не таков“ говорят нам фаталисты. „Позвольте, ежели он не виноват в том, что он корыстный эгоист, лжец, трус, жестокий с слабым, низкий с сильным, то ведь и я не виноват, если я его за это презираю. Если же вы считаете, что мое высшее познание должно привести меня к всепрощению и что я виноват, когда не прощаю, то тем самым вы уже признаете ответственность на известных стадиях познания, и, ежели таковое познание было вполне доступно и негодному индивиду, то не виноват ли он сторицею, что такое ваше в метафизическом смысле ее не существует, никто не виноват или виновата во всем зле вся природа. Но реально виноват за свои порочные качества всякий, ибо он есть ничто иное, как совокупность своих качеств. Одни из них случайные и преходящи, другие коренным образом присущи его типу, не расторжимы с его личностью, сущностью, и мы произносим со стихийной силой наше эстетическое суждение: „он гадок!“, и сила этого суждения тем большая, чем глубже в нас противоположные „гадкому“ черты.

Вот почему не критическими, не реалистическими кажутся мне уверения, что пролетариат не должен и не может относиться с презрением и ненавистью к своим классовым врагам. Они, де, не виноваты, что они таковы! Как будто дело в метафизической вине какой-то абстрактной сверхличности, а не в совокупности вредных и мерзких черт, являющихся естественным продуктом положения хищников, паразитов и деспотов.

Унтерманн воображает, что делает великий вывод из Дицгена, когда протестует во имя диалектики против полемики Энгельса, против всякой страстной борьбы: все, де, необходимо на своем месте. На мой взгляд это не живой реализм борьбы, за которой не стоят никакие бесстрастные, фатальные сущности, а именно пережиток материализма с его сведением жизни, чувств и страстей к их „автоматической“ сущности“.

Я не знаю, как разрешит Унтерманн вопрос о воле, кото рым он хочет заняться подробно в особом сочинении, но пока он безнадежно разошелся с самим Дицгеном. В самом деле, он видит источник полемической страсти марксистов в их «узкой» диалектике, но послушаем самого отца «широкой диалектики» — Дицгена:

«Эти люди оправдываются тем, что они действуют так, как им велят их знания и совесть. Мы охотно верим, что они знают очень мало; но ведь животное также ничего не хочет знать и ничему не хочет учиться. Их суеверие имеет гораздо большее отношение к носу, чем к голове: их нос чует ту опасность, которую не сет с собой свободный дух благородного общества. Неудивительно, что они от страха становятся нервными и не могут заниматься без пристрастными исследованиями».

«Было бы тактической ошибкой, если бы мы при таких обстоятельствах обращались с ними, как с равными и пытались с нежной предупредительностью направить их на пусть истины. Ведь это — не сбившиеся не по своей вине с дороги люди; это — злейшие враги». Это живой реализм. Но не пришлось ли бы Унтерманну учить учителя?”).

Резюмируем:

1) Ле-Дантек делает мрачным весь мир, рассматривая его как единый, заранее предопределенный процесс, в котором все с начала до конца — необходимость и рабство. Между тем мир есть борьба элементарных сил, в которой уже все есть свобода, а не об ходимость вытекает из свободы, как результат взаимоограничения сил.

2) Ле-Дантек не усмотрел тот факт, что жизнь есть союз сил, организация, высшее единство их, постоянно растущее, и на вкладывающее свою печать на всю природу; что мы аристократы жизни и с тем вместе природы, что мы

— расширение свободы, победоносная сила, и не знаем, где предел нашему хозяйничанью в природе, постоянно растущему.

3) Ле-Дантек не понял существенного единства сознания и физиологии нервно-мозговых центров, не понял того, что великая драма роста жизни, вида, общества отражается в сознании ее утверждением, что успехи ее сопровождаются высшей и неоспоримой радостью, что сознание, одним словом, живой актер этой драмы, проникнутый интересом и надеждой относительно ее исхода.

Объяснение ошибки Ле-Дантека мы видим в его социальной пассивности, присущей огромному большинству буржуазных мыслите лей. Последние, когда они честны, впадают в силу этой пассивности в суеверие материализма (который всегда есть скрытый дуализм с пассивным и, обыкновенно, затертым сознанием), когда они умеют обманывать себя или хотят обманывать других, впадают в открытый дуализм мистический (с сознанием или сверх духом, как господином материи, или материей, как каким-то полу-бытием, чистой кажем остью и пустой границей духа). Пролетариат мыслит реалистически и монистически, он естественно открывает единство духа и материи, трудовой и боевой характер истории, жизни и природы и чувствует себя растущей стихией; несмотря на бедствия жизни, он Говорит ей свое радостное «да».

Социальный миф.

Читатель заметил, конечно, что то миросозерцание, абрис которого дан в настоящем этюде, не менее последовательно атеистично, чем миросозерцание почтенного биолога.

Однако, миросозерцание это я склонен считать религиозным. Религиозный атеизм? Да, почему бы нет? И заметьте при том с полнейшим отрицанием метафизики, а потому и всякой жизни потустороннего бога; ибо отрицатели бога часто оставляют в своем миро воззрении его тени. Отрицает наш реализм и посюстороннего бога и все тени его, — это миросозерцание чуждо пантеизму, тому имманентному пантеизму, который исповедуется теперь даже некоторыми 159IIIIОЛИКАМИ.

Но что же тогда религиозного в нашем атеизме? Постараюсь ответить на этот вопрос со всевозможной крат костью, ибо более пространный ответ на него дан мною в статье «Будущее религии» в «Образовании» и особенно в моей книге «Религия и социализм».

Сущность религии заключается на мой взгляд в стремлении положительно разрешить вопрос о противоречии законов жизни (потребностей человеческих) и законов природы. Старые религии и религиозно философские системы разрешили этот вопрос, истолковывая мир (выражение Маркса), именно утешая себя представлением о нем, как о внешнем проявлении человекоподобной, у молимой или прямо благой воли; новая религия разрешает его, переделывая мир (выражение Маркса). Мифы заменились наукой, магизм — техникой. Но цель осталась прежняя: подчинение природы и максимум развития жизни. Пель эта огромна, даже бесконечно и содержит в себе иmplicitе всякое благо и всякую красоту. Это раз.

Второе. Сознание этой цели (бессознательное сначала), как цен ной сущности органического и исторического прогресса, сливает нашу личность и ее субъективные чаяния с объективным потоком явлений, или вернее, с бегущим и ширящимся в океан явлений потоком жизни, говоря широко, и максимальной и плодотворнейшей жизнью — пролетарским движением, говоря узко.

Личность получает при этом самое интенсивное и многоцветное содержание, максимально организованное как с точки зрения причинности (познание органической и социальной эволюции), так и с точки зрения цели (идеал наиполнейшей красоты бытия через наивысшую мощь человека), т. е. личность становится мыслимо богатейшей и определен ней шей, или по преимуществу личностью, и в то же время переходит пределы личности, воспринимая себя, как ценное звено в неумирающей цепи поколений, все более прочно и внутренне спаянных единством движения к идеалу. Бессмертие обретается с виде. Личность приходит к религиозному отрицанию себя во имя высшего, богатея и расцветая в силу этого отрицания.

Но надежда на победу красоты и блага, на блаженство и мощь, с одной стороны, и радостная преданность высшему, разбивающая рамки оторванной жизни, подымающая ее скоротечность до вечного значения — это душа религии. Сам бог был только оболочкой этой души. Мне кажется, что мы назовем чувственную сущность социализма, довольно точно, когда скажем, что это религиозный атеизм.

Подробности в другом месте.

Но так ли уж у нас и нет бога? Ведь представление о боге имеет в себе нечто вечно прекрасное?

Ведь в этом образе (когда эта идея выражена в образе) все человеческое поднято до высшей потенции, отсюда красота его (пока или поскольку это образ, т. е. ярко отражающий идеи символ). Это верно.

Иосиф Дицген, весьма часто обрушивающийся на религию, сам был человеком глубоко религиозным. Но если его мировоззрение было шагом вперед, по сравнению со старыми метафизиками, то как религия (потому что оно тоже религия, как бы Дицген не отмахивался от этого «поповского термина»), оно, на мой взгляд, шаг Назад.

Послушаем Дицгена. «Мы можем при помощи нашего интеллекта властвовать над материальным миром только формально. В небольших размерах мы можем управлять его изменениями или движениями по нашему желанию, но субстанция вещей в целом, материя еn general стоит выше всех умов. Науке удается пре вращать механическую силу в теплоту, электричество, свет, химическую силу и т. д., и ей, может быть, удастся превратить всю материю в силу или наоборот, и представить их в виде различных форм одной и той же сущности; но все же она может изменить только форму, сущность остается вечной, непреходящей и не разрушимой. Интеллект может подметить пути физических изменений, но это — материальные пути, и гордый дух может только следить за ними, но не предписывать им. Человек со здравым,

А рассудком должен постоянно помнить о том, что сам он вместе с «бессмертной душой» и разумом, гордым своей познавательной способностью, только подчиненная часть мирового целого, хотя наши современные «философы» все еще заняты фокусом, как превратить , реальный мир в «представление» человека. Религиозная заповедь: «ты должен любить Бога больше всего» может быть переведена на социал-демократический язык так: «ты должен любить и обожать материальный мир, телесную природу или жизнь плоти, как персональную причину вещей, как бытие без начала и конца, которое было, есть и будет от века и до века».

Это ли не религия? И бог найден. «Ты должен любить и обо жать материальный мир».

«Ты должен любить папу и маму, чтить “власти предержащие и т. д.». Не напоминает вам? И это «должен».

«За что, г. учитель? за что я должен обожать материальный мир?»

«Он первоначальная причина вещей»

«Ну, и на здоровье. Я ее вовсе не просил рождать вещи, ни меня в том числе. Если бы она, г. учитель, создала меня для счастья и разумно заботилась бы обо мне (как учат попы о Боге), тогда дело другого рода, а то родила меня эта первопричина, с позволения сказать, сдуру и забросила меня в кучу остальных своих детей, которые все равны перед лицам ее равнодушия». «Но она — без начала и конца!»

«Ну так что же такое? Но она также без сердца, без головы, без любви, без памяти. Тело ее — тело детей ее, бытие ее — бытие вещей конечных. Скажите вашу мысль прямо, г. учитель, я — одна из вещей — должен любить их совокупность? Так? По правде, я и люблю. За разнообразие, мощь этого потока. Но обожать? За что? Зачем? А если я самая лучшая из бесконечности вещей? Я вот склонен думать, что не человек должен стать на колени и склонить голову перед природой, а она… Впрочем ни колен, ни головы у нее нет. Моя мысль: если бы камни получили языки, они должны были бы возопить нам: «Осанна, сын человеческий, благословен грядой». Поклоняться материальному миру — идолопоклонство. И христианский бог много лучше, добрее. У него только один маленький недостаток. Именно тот, что он не существует, и что следов его невозможно нигде открыть. Когда придет ко мне христианин и скажет: «пре клонись перед Высшим Добром», я скажу ему: «не вижу его, и сердцем не чувствую его, вижу миропорядок, исполненный борьбы, предоставленный себе; в небе, где ты видишь бога, вижу холодную бесконечность и беспредельный вальс “солнца и планет, в огромном большинстве бессмысленных, ибо нет жизни в них. Чему поклонюсь?» Тут подходит Дицген. «Материи поклонись, Миру, Универсу за то, что он очень большой, больше всего самого большего». Я скажу ему: «отуди от меня, искуситель, хочешь, что бы я падши поклонился низшему меня?»

И остаюсь я без бога. Потому что его нет ни в мире, ни вне мира.

И однако…

Жорж Сорель говорит: «всеобщей стачки может быть, и даже наверное, не будет никогда, но надо поддерживать идею ее в умах пролетариата, как социальный миф, как руководящую, предельную идею, чтобы постоянно стремиться достичь той степени силы, какая предполагается нашим понятием».

Прескверное учение. Так как социальная революция отождествляется с цtréve generalе, то и она отправляется в область мифов. Между тем она есть реальнейшая реальность, а именно несомненно предстоящее.

Но теория социального мифа как нельзя применимее в области нового религиозного сознания (пролетарского, а не аристо-бердяевского). Бог, как Всезнание, Все блаженство, Всемогущество, Всеобъемлющая, Вечная жизнь — есть действительно все человеческое в высшей потенции. Тогда так и скажем: бог есть человечество в высшей потенции. Но человечества в высшей потенции не существует? Святая истина. Но оно существует в реальности и таит в себе свои потенции. Будем же обожать потенции человечества, наши потенции и представлять их в венце славы для того, чтобы крепче любить их.

«Да придёт царствие Божие». Кеgnum gloriae, апофеоз человека, победа разумного существа над прекрасной в своем неразумии сестрой его — природой.

«Да будет воля Его», его хозяйская воля от предела до предела, т. е. без предела.

«Да святится имя его». На троне миров воссядет Некто, ликом подобный человеку, и благоустроенный мир устами живых и мертвых стихий, голосом красоты своей воскликнет: «Свят, свят, свят, полны небо и земля славы твоей». И человек-бог оглянется и улыбнется, ибо вот все добро зело. И опочить, добравшись до своей священной субботы? Да нет же. Ведь все это только символы нашей предельной идеи — идеи беспредельного роста мыслящей и чувствующей жизни.

А если Парки внезапно перережут нить бытия нашего вида? А если вместо бесконечного пути страданий, труда, борьбы,-пути, усыпанного розами побед

— провал вниз, в тление, в неорганическое, гибель ценностей? Ну что же? История человека будет божественным фрагментом!

Если бы существовали в мире те вне мировые пустоты, о которых говорит Эпикур, и в них жили бы чудесные, но бессильные и безвольные боги, которых он с улыбкой признавал, они наверное с восторгом и тревогой следили бы божественно-разверстыми очами своими за судьбой страшного, растущего бога, человека. Нужно было совершенно исключительное, совершенно случайное совпадение условий, учат биологи, чтобы возникла протоплазма. Немножко суше, холоднее, жирнее, и возможности появления слабой за вязи божества, пенистого комочка белкового вещества, не было бы. Но завязь явилась. Нить запрялась, потекла, ширясь, превращаясь в ленту, полосу, поток, превращая землю, организуясь и организуя, заливая мир блеском мысли и чувства. И вдруг

— трах — все по летело в провал.

Тогда прекрасные, но бессильные боги, среди бури отчаяния, носясь на своих больших бесшумных крыльях, стали бы рвать свои волосы, лили бы слезы из своих немеркнущих глаз и, рыдая, говорили бы: «Бальдер умер, умер!». Стало бы пусто, темно и глупо в этом огромном мире.

Но вот они остановились бы среди оргии своего горя, они устремили бы напряженный взор на другую планету, где-то там, среди равнин безбрежности, на другую планету, одевшуюся ризой надежды, изумрудно зелеными лучами, какими светимся мы среди небес, — там вновь в теплой плещущей волне, в щели скал возник пенный комочек, и флорой и жизнью стал покрываться новый шарик.

«Может быть этот», шепчут боги.

Сейчас однако они шепчут это о нас.

Будем помнить, что мы атомы растущего бога.

Все проникнуто светом, жизнью, борьбой в нашем атеизме. Нас, идеологов, поднимают вверх волны пролетарского моря. Самоуверенность молодой стихии — рабочего класса рождает в сердцах наших атеизм гордый, полный упований. Сбросим ветхий плащ серого материализма. Если наши материалисты бодры и активны, не в пример Ле-Дантеку, то ведь это вопреки их материализму, а не в силу его. Так было и с их настоящими учителями-энциклопедистами. Но буржуазным разрушительным путем был материализм, как резкая антитеза вредному мистицизму старого режима. Пролетариату нужен гармонический синтез, подымающий обе противоположности, претворяющий их в себе и уничтожающий их. Этого синтеза мы все посильно ищем. Может быть заблуждаемся, но ищем радостно и прилежно; сердитые окрики заслуженных ветеранов-капралов нас не остановят:

„Да, были люди в наше время,

Не то, что нынешнее племя,

Богатыри, не вы?,

ворчат капралы.

«Дяденька, те умерли, а нам жить надо своим умом».

Капралы командуют:

„Дружно, детки, все зараз:

Буки аз, буки аз“.

«Дяденька, да что же все зады твердить? Пора перейти хоть к СКЛАДАМ. А. Луначарский

Advertisements

~ by Ross Wolfe on November 2, 2015.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

 
%d bloggers like this: