ПЮшкевич.

НОВЫЕ ВЕЕНИЯ.

(Очерки современных религиозных иснаний).

С.-ПЕТЕРБУРГ.

Типография т-ва „Общественная Польва“, Б. Подяческая, 39. 1910.

ОЧЕРК ТРЕТИЙ.

1 .

Русская жизнь европеизируется. Процесс европеизации происходит в одних областях жизни быстрее, в других — медленнее, в третьих как будто совсем приостановился, но он все таки неуклонно совершается, видоизменяя мало по малу традиционный облик нашего общества. Особенно наглядной и бесспорной является трансформация в сфере идеологических отношений. На наших глазах завершается великий период русской истории, тянувшийся весь прошлый век, период, который можно назвать эпохой идейного господства бессословной интеллигенции. Как ни разнообразны были в различные моменты цели, старимые себе передовой частью нашего общества, как ни несхожи выражавшие их литературные и философские течения, из каких бы общественных слоев ни набирались борцы за прогрессивные идеалы,— но во всех этих преемственно сменявших друг друга направлениях было нечто общее, нечто, связывавшее их в одно целое. Все они происходили внутри общества с слабо развитыми классовыми антагонизмами, все они — за исключением марксизма — вертелись около интересов «народа», т. е. в конце концов недифференцированного трудового крестьянства, все они, наконец, были делом «интеллигенции» в старинном неопределенном, но всякому понятном, смысле этого слова.

Судьба дала нам такую долгую историческую молодость, как, кажется, никакому другому народу. Это имело и свою обратную сторону, оплачиваясь слишком дорогой ценой нашей всеобщей отсталости. Но интеллигенции на это не приходилось жаловаться; в этой атмосфере полуазиатской культуры выросли ее подвиги героизма и самоотвержения. У нас достигла своей наиболее резкой формы своеобразная антиномия между социальной некультурностью народа и духовной красотой интеллигенции, для которой первая служила одновременно и питательной средой и объектом воздействия. Работая для народа, интеллигенция бессознательно трудилась над собственным само-упразднением, — и теперь мы присутствуем при последнем акте, при заключительных сценах этой вековой драмы. Бессословная интеллигенция умирает — и вместе с ней отходит в область прошлого созданная ею идеология.

Героический период нашей литературы закончился. Настроение народолюбия, одушевлявшее ее на протяжении целого столетия и сделавшее из нее нечто единственное, исключительное, в ряду других литератур, исчезло, уступив место множеству различных настроений. Единая некогда тема литературы разбилась на множество осколков, множество тем, равно важных, одинаково ценных, не имеющих общего центра тяготения.

Но изменилась не только тема литературы, не только ее содержание. Резко изменяется и внешность ее. Иными становятся формы выражения, иным — язык, и, главное, само отношение к слову. Литература страшно мельчает и мелеет, быстро превращаясь в изящную словесность — ЬеИИез Иеиигез — беллетристику. Все больше стирается межа, отделяющая художественную красоту от антихудожественной красивости, литература все больше расплывается в литературщине. Несвязанная больше единой великой идеей, она неизбежно из большего искусства превращается в малое, и на утончении и уточнении формы думает наверстать то, что потеряла на содержании. Функция формирует орган. Великая идее находит себе и адекватное, великое выражение. Эта адекватность между формою и содержанием, между словом и мыслью, была характерна для нашего прошлого. Теперь гармония на рушена. Все внимание перенесено на технику, на внешность, на словесную оболочку мысли. И, если девизом нашей прежней литературы могли служить стихи поэта:

«чтоб словам было тесно, а мыслям просторно»,

то в настоящее время отношение самым антиэстетическим и нерациональным образом изменилось: мыслям стало тесно, но зато для слов открыт безбрежный простор. Слово теперь стало необычайно дешево, и обращение с ним самое бесцеремонное. Язык ломают на все лады, над ним проделывают разнообразнейшие эксперименты, с ним пробуют самые причудливые комбинации. Конечно, так развивается литературная речь, так конституируется новый литературный язык. К несчастию, это современное конституированные языка напоминает подчас проституирование его. Мы пережили эпидемию порнографического благослови, но нам вряд ли удастся изжить так легко более опасную заразу литературного словоблудия. В прошлом у нас была единственная в своем роде идеология. Вместо нее мы вырабатываем себе теперь богатую фразеологию. Слово завладело всеми помыслами, подчинило себе все, проникло всюду — даже в область таких интимных переживаний, как религиозные. России — и нашей эпохе в частности — суждено было явить миру особую разновидность религиозного опыта, разновидность, неизвестную западноевропейским исследователям, — именно словесный мистицизм, мистицизм бумаги, типографской краски.

Все худшие черты нашей эпохи литературщины сказались особенно ярко, может быть, здесь. Точно проказа, религиозная фраза раскинулась по телу нашей литературы: еще совсем недавно чуть ли не каждую неделю на столбцах передовых газет, чуть ли не каждый месяц на страницах либеральных журналов, на заседаниях религиозно философского общества, — повсюду она вас окружала и обматывала, эта липкая, как паутина, утомительная и нудная религиозная фраза. На читателя надвинулся какой то потоп слов, бесконечная логомахия, все растущая пустыня чистой словесности. Пустыня, не лишенная своих миражей для разбитых безвременьем душ: на краю горизонта появляются зеленеющие оазисы, сверкает студеный ручей, зовет к себе цветущая растительность; жадно устремляется изнывающий от зноя путник к обещающему отдых уголку — и схватывает все ту же звонкую фразу, видит вокруг себя лишь одно все поглотившее слово.

Место идеологии теперь заняла фразеология. Вот, например, крупнейший из наших религиозных искателей — г. Д. Мережковский. Le style cest lhomme. О провозвестнике Евангелия Духа приходится сказать наоборот. Этот человек — стиль, ходячий троп, живая инкарнация духа литературщины. Ритор до мозга костей, он повсюду вносит с собой приемы риторского искусства. Святая плоть — бесплотная святость, бездна наверху — бездна на низу, человекобог — богочеловек, и опять святая плоть, и еще раз бездна наверху — так бесконечными комбинациями из антитез и священных текстов он наполняет томы за томами. Две-три мысли, — и то неоригинальные, ибо учение о третьем завете, об освящении плоти и пр. это старая — старая концепция различных христианских сект х ) — пускаются в бесконечный слов оборот, облекаются бесчисленными цитатными инкрустациями. «Император цитат » , назвал его как-то довольно остроумно г. Минский.

Но так же и раб слова, весь во власти игры слов, часто даже игры звуков. Наша эпоха достаточно запомнится тем, что ее мораль революционизировал Санин, а на степень религиозного реформатора и пророка ею чуть было не вознесен был Д. Мережковский.

Ритор и словесник во главе религиозного движения — таков один из парадоксальных результатов нашего нелепого безвременья. Словёсник, насквозь холодный, це смотря на большую внешнюю впечатлительность и нервность. У Успенского в одном рассказе себялюбивая интеллигенция 80 -х годов сравнивается с телячьим студнем, который начинает колыхаться от малейшего скрипа половицы и в то же время холоден, как лед. Когда думаешь о литературно общественной деятельности г. Мережковского, то невольно вспоминается этот телячий студень: г. Мережковский тоже дрожит от всего, он реагирует на все — не даром же, по уверениям автора «Грядущего Хама», он идет из глубин всемирной культуры— он реагирует на Эсхила, реагирует на Юлиана Отступника, «дрожит» на Леонардо-Давинчи, на Ницше, на Достоевского, на русскую революцию, на сборник «Вехи» — и все таки ясно, как день ясно, что, он внутренне холоден, лед-льдом. Читая г. Мережковского, почти никогда не чувствуешь себя сердечно задетым, взволнованным, захваченным: занимает и интересует на первых порах игра словами, пленяет иногда блеск яркой антитезы, но это скоро утомляет, и посреди всего этого словесного северного сияния и великолепия читатель начинает скоро замерзать. Его самые настойчивые призывы не убеждают, его самые, провидимому, страстные тирады не трогают. Ловко сказано — да; искуссно скомпановано — да. Но и только.

Это можно сказать и о всех почти других религиозных искателях, в таких благозвучных и мерных периодах раскрывающих перед читателем свои искания. В статьях и книгах Д. Мережковского черты бумажного мистицизма выражены только особенно ярко и выпукло. Он только сильнее других нажимает педаль эмфатической фразеологии. Но в большей или меньшей степени это является уделом и других ревнителей нового религиозного сознания. От всех них несет растлевающим духом литературщины. Все это риторы, беллетристы от мистики, Нарциссы богословесности, зачарованные красотой своей собственной религиозной фразы.

Когда гг. мистикам указывают на словесный характер их исканий, они начинают вдруг наивничать. Но ведь и ваши писания, возражает, например, г. Бердяев, «такая же литература, как и всех нас грешных, быть может только недостаточно литературная литература. Слово литература я не в виде ругательства употребляю, я даже хотел бы протестовать против модного поношения и оплывания литературы, хотел бы как можно громче сказать, что мысль и писательство есть дело, что литература имеет великое назначение и великий смысл, что писатель должен больше себя уважать» (см. статью о «Литерат. Распаде» в Москов. Еженедельнике » ) .

Я очень рад за «грешного» г. Бердяева, религиозные горести которого смягчаются, может быть, несколько сознанием достаточной литературности его произведений. Но он все таки плохо рассуждает. Писательство — т. е. слово — есть дело. Разумеется, разумеется. Но не всегда все таки, замечу я благородному защитнику литературы. Словом же нередко маскируется и величайшее безделице. В трехчлене мысль, слово и дело, выражающем нормальное течение человеческого творчества, нередко средний член получает несоразмерно огромное значение за счет обоих крайних членов. Как дисгармония меж мыслью и словом, так и диспропорция между словом и делом, вызывают гипертрофию словесности, порождают фразу, риторство, «стилизацию». Бердяев поучает меня, что искренностью всегда называли не соответствие меж словом и делом, как думаю я, а соответствие меж мыслью и словом. Я охотно принимаю во внимание указание г. Бердяева, и на основании его решаюсь утверждать, что наши мистики неискренни в обоих смыслах — и в смысле расхождения слова и дела и в смысле несоответствия меж чувством и словом. Имея религиозности на золотник, они подымают религиозного шума на пуды, неумолчно стуча в словесные барабаны и фанфары, треща трещотками. Религиозными исканиями занимаются на Западе такие мыслители, как Джемс, Геффдинг, Эдикин и пр.; из них Джемс к тому же превосходный, первоклассный стилист. Можно радикально расходиться с их взглядами, но никому и в голову не придет заподозрить их в религиозной фразе. И по той простой причине, что нет у них этой фразы, что их искания всего менее религиозная мелодекламация. Наши же мистики походя — в воскресном фельетоне газеты, в случайном литературном реферате — решают самые страшные — непременно «страшные» — и головокружительные проблемы: тут и апокалиптические пророчества, и преображение плоти, и конец мира, и теодицее, и неизбелшый Карамазовский ребеночек — все вопросы, так сказать, первых четырех рангов.

Господа богоискатели не догадываются, и о видимому, о той простой истине, что не в буре слов, не в грохоте звучных фраз, должен заключаться тот мистический опыт, о котором они так охотно распространяются. Но это, все-таки так. Словесный раж совсем еще не есть религиозный жар. И, когда на собраниях религиозно философского общества г. Мережковский произносил своим самым трагическим тоном: «стра-а-ашно!» или г. Бердяев в красиво отточенных фразах изображал риск и опасность, связанные с верой, то слушатели их не чувствовали никакого страха, не испытывали решительно никакой жути. Еще Гейне давно заметил, что «вырезанный на меди навоз не воняет, и через вырезанное на меди болото легко перейти в брод глазами». Это можно сказать и о наших мистиках: им ведь тоже собственно приходится глазами переходить через нарисованные ими же красивые пропасти — занятие, способное доставить только большое эстетическое наслаждение, но безусловно безопасное…

Говоря о чудовищной гипертрофии словесности в писаниях нео-мистиков, я не желал бы быть понятым в том смысле, что не признаю за ними никакой религиозности, что окончательно сомневаюсь в подлинности их исканий, их мятущихся настроений. Такое сомнение было бы просто психологически несообразно. Человек не может с таким упорством, так настойчиво и долго говорить все на одну тему одного только эффекта ради. В их словесности есть своя система, свой уклон, своя ийёе йхе, свое скрытое за фразой и полузадушенное ею настроение. Такое текущее по одному неизменному уклону слово не может быть только словом. Ведь даже в худшей литературщине есть всегда кусок от литературы, даже в самом неумеренном бахвальстве скрывается частица правды. И вдохновенно говорящий о 35.000 курьерах Иван Александрович не простой лжец, и Нюма Руместан, возбуждающийся от звона собственных фраз — не шарлатан, и расписывающий свои приключения в стране львов Тартарен — не обманщик. Это люди, пьянеющие от слов, хмелеющие от собственной речи.

Но ведь 35.000 курьеров все таки не скакали за Иваном Александровичем, а был у него только душа Тряпички, — и в окне у героя Додэ рос не баобаб, а стоял горшок с резедой. Я готов признать горшок с резедой, — что же касается мистического баобаба, то думаю, что это от лукавого, это от словесности. Я охотно верю, что г. Мережковский (и прочие мистики) страшно, до смерти, боятся смерти, что они страдают от чувства своей социальной обособленности, оторванности, неприткпутости, и поэтому в религии ищут себе утешения и успокоения — но я думаю, что они еще гораздо больше любят поговорить, и красиво поговорить, обо всех этих своих ужасах и печалях. Не от избытка сердца, а от недостатка его, глаголет так много их уста.

2 .

Шумный успех мистического фразерства складывается в основе своей из двух явлений различного порядка: во-первых в широких кругах интеллигенции зародился вкус к фразе вообще, появился культ слова, как такового, а во-вторых зародился вкус к мистическому, к религиозному. Я говорил выше о людях, пьянеющих от слов. Но подобно этому есть целые народности, целые эпохи, подверженные еловесному хмелю. Такую эпоху переживаем и мы теперь. Переход к новым идеологическим формам вызвал у нас почти оргийный культ фразы, какие-то неистовства литературщины, настоящую словесную хлыстовщину. В то же время у нашей атеистической, материалистической, позитивистической интеллигенции как бы появился особый орган религиозности. От позитивизма резко отвернулись, отвернулись не потому, что он потерпел банкротство, что он оказался неправым перед судом современного знания — так высказываются иногда наши мистики, имеющие довольно смутное представление о движении западно-европейской мысли — а потому, что он опостылел, приелся, перестал удовлетворять запросы личности. Для значительной части интеллигенции позитивизм обезсолился, стал вдруг пресным, безвкусным. Позитивное миросозерцание не вдохновляет современного интеллигента, не греет его, не охватывает его целиком. Оно задевает его только поверхностно, оно стало чем-то исключительно головным, разсудочным, узким, геометрически правильным, ясным, — оскорбительно-ясным, как выразился Ницше про Милля. Позитивизм представляют себе в образе какой-то колоссальной таблицы умножения, закрывающей всякие перспективы, не дающей простора и выбора человеческому творчеству, и против этой принудительной и унизительной таблицы поднимают мистический бѵнт. Душно, тесно, сдавлено — таким кажется мир позитивизма. Все взвешено, все измерено, предопределено, все известно, архи-известно. Лучше полная неизвестность, чем такая полная известность! Лучше весь азарт и риск веры, несущей с собой неожиданности, но несущей и обетования, чем заранее готовый, роковой и неизменный ответ знания!

Каковы бы ни были причины этой жажды неизвестного, таинственного, иррационального, охватившей известные круги интеллигенции — а я думаю, что этого явления нельзя объяснить целиком действием реакции и что здесь принимают участие также факторы более универсального и длительного характера— это не изменяет самого факта наличности ее.

Религиозные искания проникли всюду, захватив даже самые радикальные элементы общества. И именно в радикальной среде особенно заметен этот прогресс религии на счет ее былой религии прогресса. Религиозная проблема стала таким образом на очереди дня. Видные марксистские литераторы пытались выяснить отношение марксизма к этим новым веяниям. Как и по всем почти другим, волнующим теперь марксистскую мысль, вопросам наметились два или даже более течения. На одной стороне находятся те, для которых проблема религии собственно давно уж порешена, которые не видят возможности какой-нибудь новой постановки ее и новых методов решетя. Новое здесь это лить хорошо забытое старое. Нужно опять напомнить это старое, разъяснить забытые слова, и не поддаваться в годину безвременья интеллектуальному малодушию: безвременье пройдет, психика распада сменится новым бодрым настроением, а до той эпохи надо донести целыми и нетронутыми старые испытанные теории, старые, выдержавшие не один патиск, лозунги. В противоположность этому другое течение считает недостаточным одно традиционное отрицательное отношение к религии.

В том сложном идеологическом комплексе, который называется религией, оно считает возможным вы делить очень ценное жизненное ядро — составляющее самую суть религии — ядро, которое не следует отбрасывать из-за обволакивающей его толстой скорлупы обрядовой и догматической формалистики. Понимаемая в этом своем внутреннем смысле, религия не есть нечто неприемлемое для социализма, а, наоборот, может входить составной частью в общее социалистическое миросозерцание.

Рассмотрим обе эти точки зрения и их аргументацию.

Начнем с представителя первого направления, Плеханова, посвятившего в прошлом году «Так называемым религиозным исканиям» ряд статей (см. «Современный Мир» за 1909 г., сентябрь, октябрь и декабрь).

«Так называемые» искания, — этот иронический заголовок довольно плохо вяжется однако с тревогой, вызываемой в Плеханове новым явлением. «Теперь наступила такая пора», пишет он, «когда невнимательное отношение к религиозным вопросам может повести за собою весьма печальные последствия. О религии нужно теперь думать и говорить очень серьезно» («Совр. Мир», сент., с. 183).

Одно из двух: либо перед нами надуманный, дутый интерес к религиозным вопросам — и тогда опасения Плеханова неосновательны; либо его беспокойство имеет почву— и тогда приходится уж говорить не о «так называемых» исканиях, а о каком-то назревающем значительном переломе в настроении интеллигенции. Выбор здесь недвусмысленно дается приглашением Плеханова серьезно задуматься над религию. Таким образом задорный заголовок остается сам по себе, а попытка разобраться в религиозной проблеме — сама по себе. Посмотрим же, насколько серьезна эта попытка — серьезна не в субъективном смысле, не по намерениям ее автора — а по объективным результатам его анализа.

Прежде всего, замечает Плеханов, надо составить себе правильное представление о том, что такое религия. Для этого, по его словам, нужно было бы изучить религию в процессе ее развития. Но за невозможностью сделать это в кратком очерке, приходится ограничиться указанием на самые общие и характерные черты процесса религиозного развития. Предварительно же самую религию «можно определить, как более или менее стройную систему представлений , настроений и действий. Представления образуют мифологический элемент религии; настроения относятся к области религиозного чувства , а действия — к области религиозного поклонения или, как говорят иначе, культа » (ib.)

Нетрудно видеть, что это собственно не определение религии, а лишь указание на то, что религия представляет собой своеобразную комбинацию своеобразных же интеллектуальных, эмоциональных и волевых элементов. Вся трудность определения религии заключается в изменчивости и подвижности этих элементов, в изменчивости самой комбинации их, благодаря чему невозможно дать исчерпывающую, пригодную для всех времен и народов, формулу религии. Всякое определение религии неизбежно опускает тот или иной момент ее, оказывается непригодным для той или иной формы ее. Одни исследователи особенно охотно подчеркивают культовой, социальный момент религии; другие — склонные к психологическому анализу — выдвигают на первый план эмоциональную сторону религиозной жизни; третьи напирают преимущественно на интеллектуальный фактор. К этой третьей категории относится и Плеханов. «Мы должны», пишет он, «прежде всего и больше всего остановиться на мифологическом элементе религии». И в дальнейшем Плеханов уделяет так много внимания этому мифологическому элементу, что — как мы увидим ниже — совсем почта забывает о двух других факторах религии. Вся первая статья, служащая как бы введением к критике религиозных исканий, представляет собой — довольно бессистемный, по правде сказать — очерк развития анимистических и тотемистических идей первобытного человека. Для нашей выдачи важно указать лишь на результаты, к которым приводит этот очерк.

«Свойственные религии представления», резюмирует свои взгляды Плеханов, «имеют анимистический характер и вызываются неумением человека дать себе отчет в явлениях природы. К представлениям, происходящим из этого источника, присоединяются впоследствии те анимистические представления, с помощью которых олицетворяются и объясняются людьми их отношения между собою» (ib., с. 213). «Всякая попытка устранить из религии элемент анимизма (Плеханов имеет здесь в виду Луначарского и других «богостроителей») противоречит природе религии и потому заранее осуждена на неудачу. С устранением из религии анимистического элемента у нас остается лишь нравственность в широком смысле слова. Но нравственность — не религия. Опа возникает раньше религии и может существовать без ее санкции». «Соляная кислота есть соединение хлора с водородом. Устраните водород — у вас останется хлор, но уже не будет соляной кислоты. Устраните хлор — вы получите водород, но соляной кислоты у вас опять не будет» (ib., с. 216).

Итак: анимизм — т. е. вера в духов — есть необходимый элемент религии — таков основной тезис Плеханова. Высказав его, наш автор вспоминает однако, что ему могут указать на буддизм, который многие исследователи считают совершенно чуждым анимизма. Буддизм с его 500 миллионами последователей представляет, провидимому, уничтожающий аргумент против анимистической концепции религии. Но на самом деле, утверждает Плеханов, буддизм подтверждает его взгляды. Он совсем не чужд анимистических представлений. И в доказательство он ссылается на легенды о Будде, в которых значительную роль играют всякого рода ангелы, духи, боги.

«Буддизм отнюдь не чужд анимизма. Он признает существование «бесчисленных богов» и духов. Но в этой религии отношение людей к богам и духам изображается совсем иначе, чем изображается оно, например, в христианстве. И этим объясняется заблуждение тех, которые считают буддизм атеистической религией» (окт., с. 166). Человек, достигший архаиста, по учению Будды, выше Брамы. Но, замечает Плеханов, и знахарь у первобытных народов, заставляющий с помощью колдовства богов выполнять свою волю, в некотором смысле сильнее богов. Однако никто не считает знахарей атеистами. Так же мало можно говорить и об атеизме буддистов. Может быть сам Готама и был атеистом, но его последователи внесли в его учение анимистические элементы, придав ему таким образом религиозный характер.

Искусственность всего этого рассуждения сразу бросается в глаза. «Буддизм не чужд анимизма». Допустим. Но анимизм — согласно Плеханову же — это только один из элементов религии. Помимо анимистических представлений для образования религии нужны связанные с верой в духов эмоции и действия. Сами по себе анимистические идеи — это водород, который без хлора (т. е. без религиозного чувства и поклонения) не дает еще соляной кислоты — религии. Вера в духов может быть не верой в религиозном смысле, а составлять часть знания — на наш взгляд, мнимого — известной эпохи. Так Эпикур признавал существование богов, но это не мешало ему быть материалистом и неверующим, ибо его боги не имели никакого влияния на ход судеб человеческих. Бессильные, безвластные над природой, боги, — боги, которые не в состоянии помочь человеку, обращение к которым бесполезно, не могут быть объектом религиозного почитания. Они могут быть предметом ошибочного научного знания. Если бы в буддизме его эмоциональные и волевые элементы были органически связаны с верой в богов, тогда Плеханов был бы прав. На самом же деле религиозные концепции буддизма вращаются совсем к другой сфере, не имее никакого отношения к духам и богам. Буддизм не потому атавистичен, что святой выше Брамы, а потому, что последователи его вообще не обращаются к богам с просьбой о содействии, с молитвой. Задача личного спасения, которой занято учение Готамы, решается помимо какого бы то ни было участия богов.

Это не значит, конечно, что буддизм в той форме, в какой его исповедуют сотни миллионов людей, представляет собой атеистическое учение в чистом виде. Наоборот, религия Фо (китайский буддизм) одна из самых суеверных форм религиозной мысли. Так же низко стоит буддизм и в других странах. И буддизм и предшествовавший ему в Индии джайнизм *) — две атеистические по своей сущности религии — распространившись в широких народных массах, облеклись массой всякого рода анимистических верований.

Просвещенный буддист, которому бы указали на это, сошлется па невежество и примитивное мышление народных масс, принижающих и искажающих истинное учение. Но разве не то же самое, возразит он, происходит с европейской наукой, когда она в упрощенном, популяризованном виде доходит до народа? Афродита Всенародная не то, что Афродита Небесная. Это особенно применимо к религиозным верованиям. Колоссальная пропасть отделяет сознательного последователя Готамы от суеверного кули. Если угодно, то можно даже говорить о двух религиях, о религии просвещенного меньшинства, всегда чуждавшегося анимизма, и о полной анимистических суеверий религии народных масс.

Плеханов, может быть, скажет, что буддизм, как его исповедовал Готама и наиболее близкие к нему по духу последователи его — не религия, а система нравственности. Но это значило бы произвольно расширять понятие морального. Буддизм — это целое мировоззрение. Его занимает не вопрос о частных формах поведения человека, а основной вопрос о судьбе человека, о его отношении ко всему миру. И рассматривается эта проблема не объективно, не абстрактно. Буддизм не холодная метафизическая спекуляция о человеке и о мире, полу-поэзия полу-знание, каким являются обыкновенные философские системы. В нем огромный запас той концентрированности чувства, той напряженности переживаний, которые характерны для высших форм религиозной жизни.

Таким образом одна из наиболее чистых и высоких форм религиозной мысли лишена анимистических представлений. Но то же самое мы находим на другом полюсе религиозной жизни — у первобытных народов. На этом пункте мы остановимся несколько подробнее, так как с ним связан общий вопрос о состоятельности той теории анимизма, на почве которой стоит Плеханов.

У Плеханова встречается любопытное замечание, что «очень возможно, даже вероятно, что анимизм не был самым первым шагом в развитии человеческих представлений о мире. Вероятно, прав был М. Гюйо, полагавший, что «исходный момент религиозной метафизики заключается в своеобразном туманном монистическом взгляде не на божественное начало, не на божество…, но на душу и тело, которые в начале мыслились, как единственное целое». Если это так, то анимизм надо считать вторым шагом в развитии указанных представлений» (сфнт., с. 187). Однако эта замечательная мысль Гюйо не находит никакого применения и развития у Плеханова. Напротив, Плеханов тут же полемизирует с Богдановым, утверждающим, что у самых низко стоящих пламень нет еще анимизма, нет еще представления о духовном начале. «Этнология лишена возможности» — уверяет Плеханов — «наблюдать те человеческие племена, которые придерживались «своеобразного туманного монистического взгляда»; она не знает их. Наоборот: самые низшие из всех племен, доступных наблюдению этнологии — так называемые низшие охотники — придерживаются анимизма» (с. 188).

Как ни решительно это заявление — оно, однако, не совсем соответствует истине. Верно то, что этнологи, подходя с своими европейскими понятиями к первобытным племенам, толкуют на свой лад их своеобразные воззрения, отыскивая разных духов и души даже там, где их нет. Этой неизбежной предвзятости мысли — осложняемой часто такими специфическими научными предрассудками, как анимистическая теория Тэйлора — не избегли даже наиболее добросовестные и проницательные наблюдатели. Но за последнее время все чаще раздаются голоса, высказывающиеся против одностороннего увлечения тэйлоровским анимизмом. В воззрениях таких диких народов, как тотемистические племена Австралии, Америки, как многие африканские народы, начинают находить больше сходства именно с тем туманным монистическим взглядом, о котором писал Гюйо, чем с традиционным анимизмом английских этнологов. Особенно настойчивую кампанию против этой концепции ведет так называемая Французская социологическая школа> группирующаяся около ежегодника «Année Sociologique». Вот, например, как высказываться один из этих социологов, систематизировавший большую массу этнологического матерьял у в своей интересной книге о «Формах умственной деятельности в низших обществах» *):

«Коротко говоря, «душа» в собственном смысле слова, служащая отправным пунктом теории Тэйлора и являющаяся, согласно ему, объектом первобытной теории диких, появляется, по моему мнению, лишь в обществах сравнительно развитого типа» (92). Для первобытной мысли, продолжает в другом месте Леви-Брюль, есть, разумеется, нечто «в существах и явлениях, но это ни душа, ни дух, пи воля. Если нужно непременно придумать выражение, то лучше уж говорить о «динамизме», чем об «анимизме» (107).

Одна цитируемая Леви-Брюлем исследовательница следующим образом описывает воззрения северо-американских индейцев: «индейцы рассматривают все одушевленные и неодушевленные формы, все явления, как проникнутые общей непрерывной жизнью, подобной той волевой силе, которую они сознают в себе. Эту таинственную силу, находящуюся во всех вещах, они называют ваканда; благодаря ей все вещи находятся в связи с человеком и между собой. Благодаря этой идее о непрерывности жизни устанавливается родство между видимым и невидимым, между мертвыми и живыми, также между кусочком какого-нибудь предмета и всем предметом» (с. 109).

Ясно, что .этэт непрерывный принцип ваканда — аналоги которого у других племен носят названия манна, оренда и, пр. — нечто отличное от такого индивидуализированного понятия, как дух или душа.

В другом месте французский социолог ссылается на работу голландского ученого Krujta об «Анимизме в Индонезии», в которой тот различает два фазиса в развитии низших обществ: во-первых, период, когда принимается, что индивидуальные духи живут и одушевляют каждое существо и каждый предмет (животных, растения, скалы, звезды, оружие, орудия и пр.); во-вторых, более ранний период, когда еще не произошла эта индивидуализация и когда принимается, что в вещах и существах живет и действует некий рассеянный (Миз) принцип, способный проникнуть повсюду, нечто в роде повсюду распространенной силы. Голландский исследователь связывает различие этих двух периодов с различием в характере умственного склада социальной группы. «Там, где души и духи еще не индивидуализированы, индивидуальное сознание каждого члена группы остается тесно связанным с коллективным сознанием. Оно не выделяется из последнего отчетливым образом, оно не против оставляет себя ему; в нем господствует непрерывное чувство участия (в коллективном сознании). Лишь позже, когда личность сознает себя более ясно личностью, когда она формально отличается от группы, к которой она принадлежит, лишь тогда она начинает рассматривать внешние предметы и существа, как одаренные — в этом и в посмертном существовании — индивидуальными душами или духами» (с. 430 ).

Не менеё энергично высказываются в пользу преанимистического периода в различных своих работах гг. Гюбер и Мосс (Hubert et Mauss). Манна , говорят они (манна — это малайское слово, соответствующее северо-американскому ваканда), первичное понятия души. Душа —довольно сложное понятие. Анализ находит в нем различные, более простые и предшествующие элементы, как тени, органические души, внешние души, тотемы, привидения, гении (см. Hubert et Mauss, “Melanges des histoires des religiones” предисловие, — с. XIX).

О дюркгеймовской критике анимизма мы скажем несколько слов еще ниже.

Согласно Леви-Брюлю ошибочный постулат, лежащий в основе всей стройной концепции Тэйлора, заключается в предположении, что мышление дикарей подчиняется тем же. логическим законам, что и наша мысль. Между тем первобытное мышление, как выражается французский автор, прилёгочно (до логично) и мистично. Оно не замечает часто тех прямо бросающихся в глаза связей явлений, которые видим мы, и, наоборот, находит бесконечное множество странных связей там, где мы не улавливаем ни малейшего отношения между явлениями. Мышление это мало считается с законом противоречия. Для него одно и то же существо может быть одновременно во многих местах, оно может также быть и чем то другим, чем оно само. По словам фон-ден-Штейнена, изучившего нравы дикарей Бразилии, члены племени. Трумаи утверждают, что они водяные животные. Индивиды же соседнего племени Бороро хвастают тем, что они красные арара (попугаи). Это не значит, говорит Леви-Брюль, что Бороро после смерти становятся арара или, что арара это превращенные Бороро:. «Бороро», пишет фон-ден-Штейнен, который не хотел этому верить, но должен был сдаться на их формальное заявление, «дают хладнокровно понять, что они реально суть (ils sont actuellement) арара, точно так, как если бы гусеница утверждала, что она бабочка» (Levy-Bruhl, с. 77).

То же самое мы встречаем п у диких алфмен Австралии, так обстоятельно исследованных Джилленом и Спенсером 1 ). Здесь каждый член племени есть прямое воплощение какого-нибудь предка из мифической эпохи Алчеринга. И в то же время он есть то же самое, что и его тотем (т. ф. член, например, тотемистической группы кэнгуру есть кэнгуру в том же смысле, в каком бороро суть арара). И т. д. и т. д.

Утверждение Гюйо о первобытном монистическом взгляде «на душу и тело, которые в начале мыслились, как единственное целое», провидимому, вполне применимо ь этим племенам. Вот как характеризует это первобытное мышление тот же Леви-Брюль:

«Б наиболее низко стоящих известных нам обществах коллективные представления, в которых выражается умственная деятельность группы, не всегда представляют, выражаясь точно, представления. Представление — беря это слово в том смысле, в котором мы привыкли его понимать — даже непосредственное, даже интуитивное, предполагает двойственность в единстве. Объект дан субъекту — значит он, в известном смысле, отличен от него; мы исключаем такие состояния, как экстаз, т. е. те предельные состояния, когда субъект и объект почти целиком сливаются и исчезает представление в собственном смысле слова. Но мы видели при анализе наиболее характерных учреждений (как тотемистическое родство, обряды интишиумы, посвящения и пр.), что психика диких не довольствуется одним представлением объекта: она владеет им и он владеет ею. Она в общении с ним. Оба причастна ему, и не только в смысле представления, но в физическом и в то же время мистическом смысле этого слова. Она не просто мыслит объект: она переживает его» (i.e., с. 426).

Австралийские и американские тотемисты оказываются таким образом, в известном смысле, «наивными реалистами», как их изображает эмпириокритическая школа. У этих дикарей еще не произошла дифференциация психического и физического. Они еще не научились, выражаясь термином Авенариуса, «интроицировать» души в объекты. Души, духи, гении, привидения — все это продукты позднейшего развития.

Если на этой первоначальной ступени общественной жизни имеется религия, то она, конечно, не носит анимистического характера. Но имеют ли эти преанимизмы религию? По этому вопросу мнения исследователей разделяются, в зависимости от того, как они понимают религию. С одной стороны мы имеем такого крупного ученого, как Фрэзер, который отрицает наличность у австралийских дикарей религии. Дело в том, что Фрэзер (вместе с Ф. Джевонсом) проводит резкое различие между религией и магией. Основной постулат магии, согласно ему, это, что «в природе одно явление следует неизбежно и неизменно за другим без вмешательства каких бы то ни было духовных или личных агентов. Таким образом ее основная концепция та же, что у современной науки; в основе магии лежит скрытая, но твердая, вера в порядок и единообразие природы. Чародей не Сомневается, что одни и те же причины порождают всегда одни и те же следствия. Он не сомневается, что, производя известные обряды и известные заклинания, он непременно добьется желаемого результата, если только его заклинания не натолкнутся на чары более могущественного знахаря. Он не обращается с мольбой к каким-нибудь высшим богам; он не взывает к милости никакого изменчивого и капризного существа; он не падает ниц ни перед каким грозным божеством» («Те ПоЫфп Воп§Ь», 2 изд., 1900 г., т. I, с. 61).

Под религией же Фрэзер понимает «сникание милости у существ, высших, чем человек, относительно которых верят, что они направляют и контролируют ход природы и человеческой жизни. Легко понять с этой точки зрения, что религия принципиально противоположна как магии, так и науке. Ибо всякое умилостивление предполагает, что умилостивлявшая мое существо есть сознательный или личный агент, что его поведение до известной степени неопределенно, и что, апеллируя к его интересам, желаниям, чувства, можно воздействовать на него и направлять его поведение в желанном смысле. Никогда не. умилостивливают вещей, которые считают неодушевленными, ни лиц, поведение которых при известных обстоятельствах рассматривается, как определенное с абсолютной необходимостью» (ib., с. 63).

При таком понимании религии весьма естественно, что Фрэзер не находит фя у австралийских племен. Им действительно неизвестна религия в смысле умилостивления высших сил. Возьмем, например, важнейший и священнейший обряд, носящий у племени Ар унта название интишиумы. Интишиума — это священный обряд, исполняемый членами какой-нибудь тотемистической группы, с целью умножения тотемистического животного или растения. Обряд этот состоит из различных плясок, священных песен, многообразных манипуляций, и пр. Но в нем не имеется никаких обращений к высшим силам. Тотемистическая группа дождя мистически связана с дождем, и естественно, что исполнение ею обряда интишиумы должно повлечь за собой падение дождей.

Формально, с точки зрения своих определений, Фрэзер, разумеется, прав. Церемония интишиумы носит, действительно, характер магических, чародейских обрядов, как их описывает английский ученый. Но дело в том, что само против оставление им магии и религии носит крайне исключительный характер. Узенер правильно замечает, что радикальный разрыв этих двух тесно связанных между собой сторон психической жизни затрудняет понимание религии. / Магия, говорит он, не только исходный пункт всякого богослужения, но и всегда оставалась основой всех важнейших священнодействий. «Без этой низшей. ступени религиозной жизни, пишет он, мы никогда не поймем сущности таинства, никогда не уразумеем формы политеистического богослужения, никогда не проникнем в тайны христианской литургии» х ). И, если Узенер напирает на значении магии для религиозной жизни, то Гюбер и Мосс, наоборот, — опять-таки полемизируя с концепцию Фрэзера — показывают, насколько магия, в свою очередь, пронизана религиозными элементами 2 ).

Но, помимо этого резкого против оставления магий и религии, само Фрэзеровское определение религии страдает общим недостатком анимистической доктрины. Оно производится в функции идеи Бога. Там, где нет Бога, нет и религии. У австралийцев нет богов, нет могущественных духов, которых нужно умилостивить, значит у них нет и религиозной жизни. А между тем все существование дикаря — тотемиста протекает в кругу бесконечных санкций и запретов: всем членам группы нельзя есть мясо определенного животного, — женщинам и детям нельзя приближаться к святили-щам, в которых хранятся чуринги, — нельзя вступать в брак с соплеменником, и т. д. и т. д. Первобытного человека окружают тысячи предметов, вызывающих в нем священный трепет: священные скалы, деревья, источники. Многочисленные обряды, особые священные пляски, бесконечные рассказы и песни о деяниях предков из эпохи Алчеринга, особая установленная татуировка — все это с разных сторон охватывает жизнь австралийца плотным кольцом разнообразных традиций. Сила этих традиций, сила исходящего из них коллективного внушения так велика, что нередко дикарь, нарушивший почему либо один из этих запретов, начинал хиреть и умирал, подтверждая тем мистическое значение нарушенной санкции. Там, где коллективные представления и эмоции достигают такой силы напряженности, нельзя не говорить о религиозном характере их. И действительно, в какую категорию зачислить все эти всесильные традиции? Назвать их. первобытной моралью, первобытным правом, обычаем? Но это значило бы совсем непомерно расширить понятия о нравственном и . правовом. И почему запрещение есть свинину носит у магометан и евреев религиозный характер, а запрещение тотемиста группы Кэнгуру есть мясо кэнгуру будет считаться моральной или юридической санкцией? Почему обрезание считается важнейшим элементом религиозной жизни еврее, а то же обрезание, являющееся одним из моментов посвящения австралийского юноши, перестает почему-то носить религиозный характер?

Словом, если не насиловать фактов и не разделять искусственно того, что тесно связано между собой, то следует признать у австралийцев религию, или, если не желать употреблять это слово, говорящее о чем-то 4 систематизированном, сведенном во едино, то религиозность, религиозный характер многих сторон их жизни. И даже, может быть, именно у них вся жизнь особенно пронизана и пропитана религиозным духом, духом священных запретов, санкций, интенсивных коллективных эмоций. Здесь нравственность и право еще не выделились почти из религиозной традиции *).

Таким образом на двух противоположных концах исторического развития — в верованиях наиболее отсталых племен, с одной стороны, в возвышенной системе буддизма, с другой — мы имеем примеры религий, обходящихся без анимистических идей. Конечно, обходятся они без них на разный манер. Религиозные мотивы австралийцев довольно мизерного, .будничного свойства, и , выражается их религиозная жизнь в крайне нелепых, на наш взгляд, и сложных обрядах. У буддиста же основной импульс его религиозности — это напряженное мышление о своей судьбе, о судьбе мира, мышление, не нуждающееся ни в каких внешних проявлениях. У австралийца выдвинут на первый план обрядовой момент религии, оставляющий даже несколько в тени его грубые, недифференцированные, коллективные верования и чувства. У буддиста, наоборот, на первом плане стоит момент эмоциональный, лично-эмоциональный, почти поглотивший интеллектуальный элемент и не оставивший никакого места для ритуального формализма. Это опять — таки показывает, как трудно дать какое-нибудь единообразное и исчерпывающее определение для своеобразного комплекса переживаний и действий, называемого религией.

Как бы то ни было, анимизм не является необходимой составной .частью религиозной жизни. Подобно тому, как мы встречаем нерелигиозный теизм — вспомним систему Эпикура с его блаженными, но ненужными людям, богами — мы имеем и религиозный атеизм. Конечно, несравненно значительнейшая часть религиозной жизни человечества заполнена анимистическими концепциями. Если исключить тотемистические верования (а также, может быть, тесно связанные с ними аграрные культы) и такие, одиноко стоящие, явления, как джайнизм и буддизм, то вообще можно поставить знак равенства между религией и верой в богов. Но все таки существенной чертой религии является не эта вера в богов, не теизм , а фетишизм , т. е. признание личностью какой-то высшей, не поддающейся ее анализу, трансцендентной силы. Этой трансцендентной силой, этим фетишем, не должен быть непременно фетиш в обыкновенном смысле слова, т. е. какой-нибудь дух, бог или гений. Им может быть и простая социальная санкция , ее ли ока окружена мистическим благоговением. В социальной жизни мы и имеем собственно первоначальный источник религиозного, как и всякого другого, фетишизма 1 ). Высоко напряженная коллективная эмоция, коллективное представление, к которому относятся фетишистски, с священным трепетом и благоговением, является прототипом всякой религиозности. Даже там, где мы уж не находим социального источника этих интенсивных чувств, мы, анализируя, по признаку глубины чувства и трансцендентности его объекта склонны говорить о религиозности, о религиозном отношении. Так мы говорим о религии красоты, об интеллигентской религии прогресса, о религиозном отношении к предмету любви, и т. д.

Так обстоит дело с анимизмом, этим интеллектуальным фактором религии. Но что же сталось с двумя другими элементами — эмоциональным и волевым — из которых, по Плеханову, слагается религия? О них, к сожалению, мы узнаем очень и очень немногое. О религиозных настроениях мы читаем только, что они «коренятся в чувствах и стремлениях людей, вырастающих на почве данных общественных отношений, и изменяются параллельно с изменением этих отношений» (сент., с. 214). Мы узнаем также, что эти настроения — как и религиозные представления — «могут быть объяснены лишь с помощью теоремы, которая гласит, что не сознание определяет собой бытие, а бытие сознание» (ib.). но мы не встречаем п намека на характеристику этих религиозных чувств.

Дело, разумеется, не одном факте изменчивости этих настроений и не в теореме о бытии и сознании. Ведь ни эта самая теорема, ни факт изменчивости мифологического элемента религии не помешали Плеханову обвести религиозные представления общей скобкой анимизма. Такую же общую формулу, может быть, удалось бы найти и для религиозных эмоций. Так Шлейермахер, как известно, видел сущность религиозного чувства — а, с его точки зрения, и религии — в чувстве абсолютной зависимости. Согласно же. Рибо религиозные чувства складываются из двух гамм: «одна, в тоне страха, состоит из тягостных, угнетающих душевных состояний: боязнь, страх, ужас, почитание, уважение — таковы главные поты ее. Другая, в тоне нежных эмоций, состоит из приятных, экспансивных состояний: удивления, доверия, любви, экстаза. Одна выражает чувство зависимости; другая — чувство привязанности, доходящее до взаимной связи *).

У Плеханова обо всем этом нет ни звука. Занятый исключительно анимистической метафизикой религии, он совсем проглядывает эмоциональную сторону ее, которая особенно сильно выступает именно в наше время. Мало того: эта эмоциональная сторона, о которой все же упоминалось еще в определении религии, затем незаметно подменивается совсем другим фактором — нравственностью. «С устранением из религии анимистического элемента», пишет, как мы видели, Плеханов, «у нас остается лишь нравственность в широком смысле слова». Но, как бы широко ни понимать нравственность, в рамки ее нельзя вдвинуть ни той двойной гаммы чувств, о которой пишет Рибо, пи ряда других религиозных мотивов, о которых мы будем говорить в следующей главе. Нравственность, конечно, первоначально была тесно связана с религией. Но не менее тесно переплеталась с ней прежде и поэзия — драма, эпос, лирика — сюжетом которой являлись деяния богов и полубогов и их взаимные отношения с людьми. С не меньшим — если не с большим — правом можно было бы поэтому сказать, что, по устранении из религии анимистического элемента, мы получаем поэзию в широком смысле слова.

Но и это было бы неверно. Религия вовсе не есть арифметическая сумма из анимизма и нравственности, или из анимизма и поэзии, и пр. Религия прежде всего социально-психологический фетишизм, фетишизм коллективных чувств и представлений (и затем уж производным образом, по аналогии, индивидуально-психологический фетишизм). Фетишизм этот исторически, в течение огромнейшего и наиболее интересного периода религиозной эволюции, опирался на анимизм. Но эта связь религиозного фетишизма с анимизмом не необходимая, не неизбежная. Теологи-рационалисты обыкновенно выдвигают на первый план интеллектуальный момент религии, представления о божестве, и пр. Так же поступает и «просветитель», рационалистический противник теологии. На почве этого просветительского рационализма стоит и Плеханов. Благодаря именно своему рационализму он «прежде всего и больше всего» — а, на самом деле, исключительно — останавливается на мифологическом (т. е. интеллектуальном) элементе религии. Благодаря тому же рационализму он усваивает себе индивидуально-психологическую концепцию анимизма, не замечая социально-психологических корней религии. Благодаря ему же, наконец, он бессознательно подменивает эмоциональный аспект религиозной жизни моралью. Все это заранее ослабляет силу его критики религиозных исканий. Эта критика может быть справедливой в деталях, и даже не в одних деталях. Плеханов может о большим или меньшим остроумием, с большей или меньшей проницательностью, раскрывать многочисленные противоречия наших богоискателей и богостроителей. Но по существу он будет ходить вокруг да около проблемы, он не нащупает жизненного нерва ее, лежащего не в области представлений, а в области эмоций. Поэтому же при всем его желании быть серьезным, при всем аппарате цитат из различных этнологов — впрочем, и аппарат этот, как мы видели, оставляет желать многого — его критика не будет серьезной…

Теперь мы оставим Плеханова, и обратимся к антиподу его рационализма — к «сентименталистической», если можно так выразиться, концепции религии, защищаемой А. Луначарским.

3.

Среди марксистов А. Луначарский уделил особенное внимание религиозной проблеме, посвятив ей ряд статей в журналах и различных сборниках *) и выпустив сверх того целую книгу о с Религии и социализме*. Но, несмотря на то, что Луначарский имел таким образом возможность всесторонне и обстоятельно развить свою точку зрения по интересующему его столь остро вопросу, его отношение к религиозной проблеме остается все-такси в значительной мере неясным и неопределенным. В Луначарском сильнее темперамент, чем логика. В его работах больше слышен голос автора «Королевского брадобрее» и переводчика «Фауста» Ленау, чем ученика и последователя Авенариуса. Отсюда та не связанность отдельных частей работы, те «зияния» мысли, те бросающиеся в глаза противоречия, которые дают такую легкую работу его критикам. Мы собственно даже до конца не знаем, имеем ли мы в учении Луначарского дело с религией или с тм, что принято обыкновенно называть миросозерцанием, но что нашему автору желательно почему-то называть религией. С одной стороны Луначарский все время говорит о религии социализма, о нашей (т. е. марксистов) религии, которая есть религия труда — и он ее даже называет экономизмом (в противоположность космизму — поклонению гармонии сил приводы: см. вторую статью в «Образовании»), Экономизм или экономическая религия это религия человека — хозяина, человекобог. Это — религия без бога, религиозный атеизм, как в другом месте называет свою точку зрения Луначарский. Без личного бога теизма и деизма, и даже без безличного бога пантеизма. Если уж применять здесь слова «бог» и «божественный», то только по отношению к социальному целому. Божествен вид, человек человеку бог.

Следуя этому ходу мыслей, Луначарский не только готов Признать за религию исповедуемые им взгляды (которые он приравнивает учению научного социализма), но именно даже в научном социализме готов видеть религию par excellence, «истинную религию», по сравнению с которой исторические религии являются только предтечами, символами. «Мы видам в иудейском, библейском спиритуализме» — пишет он — «мифическое, зачаточное выражение великой истинной религии — религии вида человеческого или, что то же, научного социализма* . («Образование», с. 60).

Но этот!» ряд мыслей пересекается у нашего автора другим, совсем иного, даже противоположного, характера. Здесь Луначарский обнаруживает уже большую осторожность. «Мы должны, предостерегает он, опасаться даже тени бога, оттого что это прехитрая штука! Божество, в самых утонченных формах, введенное в философскую концепцию мира и в новое миро-чувствование с самыми лучшими целями, может произвести затем, идя путями своей тайной логики, самые неожиданные пертурбации» (ib., с. 33).

Совет — что и говорит — благоразумный. Но не лучше ли было бы для дела, если бы первый им воспользовался сам Луначарский, из-под пера которого так и сыпется все эти: «бог» «божественный», «религия», «религиозность».

Еще в другом месте Луначарский предлагает читателю такого рода компромисс: «Но, если вам окончательно неугодно назвать религией миро=чувствование, миро оценку без бога и даже без гарантии — не называйте! Терминология — вещь условная. Новозеландцы и лошадь называют свиньей, а греки павлина не хотели считать птицей» (ib, 44). Но условность терминологии тоже бывает условной. Так, например, в одном из занимательных романов Дюма обжора-монах Горанфло, найдя в постный день в каком то трактирчике только кроликов, взял да окрестил кролика карпом и со спокойной совестью тут же сел его. Я боюсь, что религия Луначарского названа так не на новозеландский манер — новозеландцы назвали лошадь свиньей из нужды, за неимением собственного термина для неизвестного им животного — а по хитроумному приему лукавого монаха.

Не менее неесностей в определениях религии, даваемых Луначарским. Он справедливо недоволен рационалистическим пониманием религии, которое находит у многих авторов, в том числе и «у Плеханова. Против такого интеллектуалистического толкования религии он возражает, что сущность ее не в теориях и . гипотезах познающего ума, а в области чаяний и деятельности. «Надежда на победу красоты и блага, на блаженство и мощь с одной стороны, и радостная преданность высшему, разбивающая рамки оторванной жизни, подымающая ее скоротечность до вечного значения — это душа религии. Сам бог был только оболочкой этой души. Мне кажется, что мы назовем чувственную сущность социализма довольно точно, когда скажем, что это религиозный атеизм » («Атеизм», с. 157).

Но страницей выше мы имеем уж несколько другое определение, если не души религии, то сущности ее: «Сущность религии заключается, на мой взгляд, в стремлении положительно разрешить вопрос о противоречии законов жизни (потребностей человеческих) и законов природы. Старые религии и религиозно-философские системы разрешили этот вопрос, истолковывал мир (выражение Маркса), именно утешая себя представлением о нем, как о внешнем проявлении человекоподобной, у молимой или прямо благой, воли; новая религия разрешает его, переделывая мир (выражение Маркса). Мифы заменились наукой, магизм — техникой. Но цель осталась прежняя: подчинение природы и максимум развития жизни» (с. 156).

Это новое определение религии так широко, что под него подойдет вся решительно человеческая деятельность. Медицина, с этой точки зрения, несомненно, ветвь религии, ибо она стремится устранить противоречие между законами природы (болезнями) и потребностями человека (желание быть здоровым). Ту же задачу ставит себе архитектура, инженерное дело, и пр. Религия действительно имела прежде отношение ко всем решительно сторонам жизни человека: при болезни прибегали к помощи жрецов или знахарей; когда строили дом, то обращались с молитвами к богам; постройкой мостов заведовала иногда особая коллегия жрецов (римские понтифексы — ропШех дословно значит -«мостостроитель»), и пр. Но все таки ни лечение больных, ни постройку домов нельзя отожествлять с религией. Опять таки «терминология вещь условная» и нетрудно поставить знак равенства меж религией и техникой, но много ли мы выиграем в смысле понимания вопроса, назвав технику религией?

У Луначарского имеется, наконец, еще третье определение религии, там, где он говорит о переходе, егапзсепзизе личности за ее собственные пределы, о слиянии ее с коллективностью. Американский социолог Гиддингс основным фактом социальной жизни признает элементарное чувство, сознание своей общности с родом (Ше сопзсиоизпезз оГ киши). Такое же чувство кладется, провидимому, Луначарским в основу религии. Чувство единства с видом побеждает смерть, говорит он, дает понять человеку его божественность. Это чувство — так, думаю я, надо понять мысль Луначарского — смутное, неосознанное, неправильно выраженное, лежало в основе всех исторических религий. Бог был только оболочкой этой души. В настоящее же время чувство общности с родом начинает выявляться в своем чистом, незатуманенном мифологическими придатками, виде. Подобно тому, как товарный фетишизм менового общества, не сознавшего себя, замаскировывал основной социальный факт сотрудничества людей, выражая его в «мистической» форме категории ценности, так и религиозный фетишизм обволакивал и закрывал кардинальное чувство единства с коллективностью, заслоняя его целым пантеоном фиктивных божеств. Но с ростом социализма, с развитием пролетарского движения, начинает разрываться пелена всяческого фетишизма. Становясь все более хозяевами своих взаимоотношений, люди начинают яснее понимать характер их. Мистический туман рассеивается, обнаруживая под собой социальную реальность в фя многоразличных проявлениях. «Духовным центром старого мира», объясняет Луначарский, «свободно-мещанского общества и его идеологии,* была личность, конкретное «я».

«Духовным центром нового мира, коллективно-пролетарского растущего общества и его идеологии, является человек » , человек, как часть, «как сотрудник великой реальности вида, человеческого общества в самом широком смысле слова». «Коллективист ценит в себе элемент человечества, ценит свой труд, обогащающий общее достояние, жизнь свою ценит, как момент истории; он общественно и исторически мыслящее и исторически чувствующее существо, а это и значит человек. Человек есть особь вида; сначала это частное его проявление, только биологически связанное с ним, а потом, в социалистическом сознании, гордое и сознательное выражение этого вида, в пространстве и времени окруженного другими индивидами, сливающими с ним свои усилия во все более гармоничное строительство храма мощной жизни. Жить жизнью человека значит видеть и чувствовать прошлое свое и до дня рождения и свое, реально свое , будущее и за могилой; это значит сознавать себя смертной частью бессмертной стихии — коллективной жизни» («Литерат. Распад», кн. 2-ая, с. 87). Нарождается новый, коллективистский, строй души, говорит далее наш автор. Нарождение этого строя и есть богостроительство. Социализм, разрушающий индивидуализм, мещанский культ «я», есть процесс богостроительный.

Из тех трех главных определений религии, которые мы встречаем у Луначарского — религия есть техника, религия есть надежда на победу красоты и блага (в духе Геффдинга, согласно которому религия есть вера в сохранение ценностей) и, наконец, религия это чувство единства с видом, с целым — наиболее важное для него последнее. И, действительно, в нем схвачен один из основных элементов религиозного чувства. Исследователи всегда подчеркивали в религии чувство связи и даже указывали на филологическое значение слова религия, обозначающего по латыни именно «связь» х ). Впрочем, то целое, о связи с которым идет речь в этих характеристиках религии, это почти всегда мировое целое, космос или божество, между тем как Луначарский имеет в виду социальное целое. Но это различие не существенно. Космическое целое это лишь трансформация и амплификация социального целого. «Мир» — вселенная есть только раздвинутый в бесконечность «мир» — социальная группа 2 ). Религия, как говорит Гюйо, это всеобщий социоморфизм, рассматривание вселенной вие зресиф социальности.

Мы уже говорили выше, что религия — это фетишизм коллективных чувств. Но социальный момент входит в религию не только формально, а и материально. Общество не только субъект религиозных чувств, но в значительной мере — в виде различных вариантов чувства связи — и объект их. Этим объясняется близость национального и религиозного. Национальные чувства представляют собой особенно интенсивные чувства, направленные на коллективность. И в них ясно звучат ноты религиозности. «Святая Русь» — здесь перед нами не просто формула русской национальной гордости. Это, выражаясь термином Канта, аналитическое суждение: в понятии высшей социальной единицы — нации, «Руси» — уже заключается предикат святости, божественности, бого-избранности. Сознание бого-избранности, присущее многим народам, не представляет таким образом ничего удивительного, если иметь в виду эту родственность национального и религиозного. Национальные и патриотические чувства, обыкновенно латентные, происходят вспышками, взрывами, под влиянием каких-нибудь исключительных обстоятельств и имеют большею частью оборонительный характер: ярче всего они тогда, когда национальному целому нанесена обида, когда его давят, когда ему грозит опасность. В этих служат они или совсем почти сливаются с религиозными чувствами, как мы это видим, например, у евреев, или же принимают религиозный, мессианической характер, как у польской и итальянской интеллигенции первой половины прошлого века.

В обычное время национальные чувства диффузны, нерегулярны. Религия же, благодаря культу, институту праздников, храмам и пр. правильно и постоянно концентрирует коллективные чувства. В торжественных процессиях и обрядах, несколько раз в году во время больших праздников, несколько десятков раз по малым праздникам, происходит накопление этой социально-психологической энергии. Храмы в этом смысле представляют собой периодически наполняющиеся резервуары коллективных эмоций. В жарких молитвах верующих, в дыму благовоний, в тепле свечей, возносится вверх, в необъятное пространство, энергия коллективных чувств. И эти чувства в то же время чувства о коллективности, приуроченные в значительной мере к мысли о социальном целом. В храме все страстно чувствуют одно, но чувствуют также, что и другие чувствуют то же самое. Община верующих, собравшаяся славословить своего Бога, не просто толпа, и психология ее — не психология толпы. Она — одно органическое целое. Верующий сознает себя частью, моментом этой общей жизни.

Но настроение праздничного, «субботнего», человека — это лишь потенцированное настроение религиозного человека вообще. В тысячах мелочей ритуала и обрядности находит свое наглядное выражение и материализуется чувство связи с коллективностью, обыкновенно находящееся в аморфном, расплывчатом состоянии, оттесняемое треволнениями повседневной жизни. Присутствуя всегда в поле сознания, оно обыкновенно не замечается; но оно придает особый тон, особую окраску всему жизнеощущению. Оно в роде той гармонии сфер, которая не слышна именно потому, что всегда раздается. Оно своего рода духовный капитал, ценная собственность, владение которой не ощущается ежеминутно, но придает человеку уверенность в себе, прочность, твердость. Это — консервативное чувство, чувство своего бытия, своей полочки, дающее душевный уют, комфорт, тепло.

Однако при всем своем огромном значении чувство рода или, беря общее, чувство связи с целым — космическим или социальным — не исчерпывает собой психологического содержания религии. Неиссякаемым источником для всяких религиозных конструкций, особенно в паше время, является и другой мотив, который, по преобладающей в нем эмоциональной окраске, можно назвать чувством покоя. Это — чувство метафизическое по преимуществу. Гомологом его в философском отношении является дух абсолютного. В противовес всегда иному, всегда непохожему на себя, мир убывания пробуждается потребность в вечно равном себе, неизменно тождественном, бытии. Нужна субстанция, неподвижная точка опоры, на которую можно прикрепить ускользающее из рук убывание, нужна твердая почва, островок бытия посреди проваливающегося под ногами болота становления. Все здесь на земле так изменчиво, хрупко, скоротечно:

(Здесь на земле умирают все кусты сирени; все песни птиц коротки: я мечтаю о лете, которое длится всегда… Здесь на земле губы лишь слегка касаются, не оставляя ничего от своего бархата; я мечтаю о поцелуях, которые длятся вечно… Здесь на земле все люди оплакивают свою дружбу или свою любовь; я мечтаю о парах, которые остаются навек…)

Поэт мечтает о «длящейся вечно», о застывшей навсегда в одной позе, жизни. Настроенный религиозно человек создает себе этот мир остановившегося бытия, куда он уходит от вечно изменяющейся картины эмпирической действительности. Утомляет полное неожиданностей многообразие чувственного мира, многоликость его, много голосость; устаешь огь тянущейся назад в бесконечность цепи причинных связей, устаешь от взаимозависимости элементов действительности, из которых один хватается за другой, другой за третий, а этот, в свою очередь, за первый, и т. д. без конца. Вместо всех этих незаконченных, имеющих лишь сравнительное и относительное значение, моментов бытия жаждешь чего-то главного, единого, законченного, самодовлеющего, абсолютного.

Релятивизм, учение об относительности всего сущего, нелегко прививается к людям. Даже в абстрактнейших науках, как математика или механика, сказывается эта бесконечная живучесть духа абсолютного. Так учение об относительности движения наталкивается на психологическую жажду, на инстинктивное стремление найти какую-нибудь абсолютно-неподвижную точку, от которой можно было бы — хотя бы идеально — отсчитывать все движения. Против этого соблазна духа абсолютного не устоял, например, видный ученый, К. Нейманн, сделавший очень многое для уяснения наших идей о движении. Он признал необходимым допустить абсолютно неподвижное гипотетическое мировое тело, которое назвал альфа — телом. По существу этот гипотетический центр мира нисколько не облегчает нам трудностей, связанных с вопросом о движении, он только новое имя, новое слово, — но слова уж издревле исполняли функцию успокоения. Новыми словами люди любят утишать старые умственные боли.

Такой же абсолютный центр бытия создает себе ищущая покоя религиозная мысль. Она строит себе своего рода психологическое а. — тело, создает себе бога, в котором собрана ее безмерная жажда все покоя, все блаженства. Как говорил знаменитый немецкий мистик, мейстер Экгарт, «наиболее высокое намерение Бога в его творениях — это его отдохновение (успокоение) в человеке, и наиболее высокое намерение человека — его отдохновение в Боге*.

Чувство покоя может направляться не только по этому метафизическому руслу. Оно может дать начало и более антропоморфным, личным, построениям. Уверенность и покой весьма часто сообщаются верой в более сильную личность. Распространеннейший тип такой веры — это отношение ребенка к отцу. Отец все знает, все может, все разрешит. Вся тягота бытия лежит на нем, на его широких плечах. Всякая неуверенность и тревога тонут в его спокойствии и уверенности. Эти отношения сыновства и отцовства легко переносятся на весь мир. Нужен кто то, кто бы давал ту же ясную безмятежность духа, что отец в детстве. В мире взрослого есть огромное множество смущающих покой явлений, много тревог, много неизвестного. Нужен кто то, кто бы депроблематизировал бытие, кто бы одним своим присутствием устранял загадку мира п существования. Нужен Отец на небесах, который в необъятном мире взрослого играл бы ту же функцию Всезнающего и Всемогущего, какую исполнял в тесном мирке ребенка его земной отец.

Но Отец Небесный не только Всезнающ и Всемогущ. Он также Всеблаг и Все любящ. Ему дороги его детп. В этой юдоли скорби и плача он им поможет; он их вознаградит за невольные страдания, он ах облегчит, утешит. Тут мы имеем дело опять таки с новой стороной религиозного чувства, тесно связанной с чаяниями и надеждами индивида, с его деетельностью. Религия, в этом смысле, по удачной формулировке Геффдинга, «вера в сохранение ценностей». Это определение, конечно, не покрывает собой религии, как думает датский мыслитель. Им даже не исчерпывается психологический аспект религии. Но в религиозной жизни этот мотив утешения и надежды играл, несомненно, и продолжает играть огромную роль *).

Другой основной религиозной эмоцией является то, что можно назвать стремлением к преображению мира. Она, в некоторых отношениях, антипод эмоции покоя, сходясь с ней, однако, в других случаях и даже сливаясь целиком в мистических переживаниях. Если мотив покоя — это желание «того же самого», то стремление к преображению — это разновидность чувства «иного». Бывают моменты, когда обычное течение жизни становится непереносным, когда вдруг .приедается столь знакомый ритм ее. Организм словно отравляется от монотонной цикличности повседневного существования, и ему нужно избавиться от этого самоотравления, выделить яды обычности, обновиться. Существует теория, согласно которой в течение дня происходит отравление мозга, от которого мы освобождаемся только благодаря сну. Возможно также, что некоторую роль играют в этом и сновидения, являясь не простым бездельным придатком сна, но и полезной реакцией против принудительной связи представлений, вызываемой потребностями существования на яву. Сонная греза освобождает представления от обычной закономерности, она — своего рода царство свободы, преображенный на свой манер мир.

Особого биологического приспособления для интоксикации, накапливающейся изо дня в день от одуряющего повторения одних и тех же движений, одних и тех же в общем мыслей и настроений, человек не имеет, и ему пришлось на свой страх отыскивать «преображающие» мир средства. Универсал нёсшим, но не единственным, однако, является опьянение. О распространенности употребления опьяняющих напитков и о религиозном значении их в ритуале многих народов говорить не приходится. Особенно велика роль их в мистических культах, где они встречаются и с другими средствами приводить себя в экстатическое состояние, как музыка, танцы, верчение на одном месте, и т. д.

Но, на ряду с этими физиологическими средствами преображения мира, имеются и совсем другие способы удовлетворения жажды иного. Такую же роль играют и праздники, часто, но не всегда, соединяющиеся с употреблением особой пищи и напитков. Для нас не интересен вопрос об историческом происхождении праздников. Для нас важно лишь то, что они отвечают на потребность дать встряску своим нервам, вырвать их из оцепенения будничной жизни. Важно то, что их социологической функцией является перерыв в течении эмпирического времени и перенесение человека в область совсем иных ощущений и настроений. В некоторых культах праздничное настроение достигает кульминационного пункта, соединяясь с оргиастическими элементами. Во время таких празднеств, как римские Сатурналии, на время отменялся даже порядок социальных отношений. Но, и не беря таких крайних случаев, мы имеем в институте праздников один из самых действительных социальных приемов преобралсеаия бытия. Не даром такие выражения, как «праздничное настроение», «праздновать», стали служить для выражения особенного, необычного, торжественного самочувствия. И достигается это настроение не одними лишь внешними средствами, как пляска, музыка, вино, особая, лучшая пища — хотя они несоизмеримо увеличивают действие праздников — а одним тем, что коллективная воля отвращает мысль от привычного течения жизни и направляет ее по новому руслу.

Законченное выражение психология праздничного настроения получила в еврейской субботе. Будни и суббота — это два противоположных мира, мир грубой эмпирии, с одной стороны, мир возвышенный, трансцендентный, преображенный, с другой. С субботой связаны для правоверного еврее бесчисленные легенды, сказания; они вызывает в нем самые разнообразные, трогательные, нежные и торжественные эмоции. Суббота для него не отвлеченное понятие. Она олицетворяется. Она «прекрасная невеста», как поется в особой субботней молитве, ки которой идет на встречу жених — Израиль.

Без каких бы то ни было наркотиков, одной силой коллективного внушения, создается такая концентрированность и интенсивность переживаний, которая точно обновляет мир, снимает с него коросту обыденности. Даже английское воскресенье, с его столько раз описанной классической скукой, в течение сотен лет на свой лад преображало, и продолжает преображать, мир для миллионов людей.

В меньшей мере ту же роль играют для нас такие, ныне профанные, зрелища, как театральные представления, составлявшие некогда часть религиозного праздничного действия. Можно соглашаться или не соглашаться с Аристотелем насчет очищающего, «кафартического», действия трагедии — это « очищение », между прочим, было одним из результатов религиозного действия — но факт, несомненно, тот, что с трагедией, драмой, комедией, с этим бутафорским миром героев, царей, богов и простых смертных, мы переносимся в совсем иную область отношений. Театральное зрелище делает разрыв в пашем эмпирическом времени, преображает на несколько часов наш мир. Описанные Белинским восторги испытал, разумеется, в той или иной степени каждый из пас. Конечно, со временем сила привычки притупляет преображающее действие театра, как она ослабляет действие и всех других средств: И8 в незаконного, опрокидывающего все нормы и порядки обычного существования, явления театральное представление становится таким же подзаконным феноменом, как и все прочие события жизни, — но известная доля обаяния, некоторая иллюзия царства «свободы», т. ф. царства итого, остается.

Во всех этих случаях мы имеем дело с одним и тем же по существу психологическим комплексом, в котором только различна интенсивность тех или иных элементов его. И по содержанию своему он похож на те ощущения преображения, которые часто сопровождают явления религиозного обращения (об этом речь у нас будет еще пыже). Это — ощущения яркости, свежести, новизны, т. е. того, чего не хватает повседневному существованию. Если па обычные переживания пали особенно серые тона, если личность в своем мироощущении поражена какой-то блеклостью и вялостью, то ее религиозные искания примут по преимуществу тип религиозности преображения. Образчик этого мы можем найти в небольшой книге А. Мейера «Религия и культура», так приятно выделяющейся своей простотой и отсутствием ходульности среди литературы наших богословесников:

«Так как вся наша обычная деятельность, все наши дневные дела — а ими мы большей частью и заняты — чужды восторга приближения к высшему, то нам представляется, что этот восторг — лишь особое «состояние духа», могущее временно покрывать реальность дымкой какой-то прекрасной, но все же обманчивой, мечты. Нам кажется, что истинная реальность такова, какою ее видят наши дневные глаза.

«Как-то иначе дается нам реальность в моменты подъёма. Что-то тайное как бы открывается в ней, какой-то особый, живой, напряженно трепещущий свет брызжет сквозь образы этого мира. Мы сами и все вокруг нас — свободнее. Чувство необходимости — а именно в чувстве этом и заключается необходимость — как будто готово нас покинуть» (с. 42).

Вот как изображается г. Мейером грядущее религиозное возрождение, несущее преображение мира: «Тогда, «собравшись вместе и пребывая в единении», они услышат, может быть, «шум, как бы от дуновения сильного ветра», и увидят огненные языки над головами их. Тогда заговорят люди на неведомых нам теперь языках о неведомых нам теперь истинах и начнут жить неведомой нам жизнью» (с. 82).

«Неведомый язык», «неведомые истины» и, главное, «неведомая жизнь» — словом, не то, что есть, не то, к чему привыкли, не приевшееся обычное ровное существование с его приевшимися бессильными подзёмами, а преображенная, прославленная, жизнь, всегда иная, вечно свежая, радостная, захватывающая, избавленная от проклятия нашей эмпирической жизни — чувства необходимости.

В «декадентской» литературе, да и не в ней одной, часто встречается эта мечта о преображении, это отвращение к обычному. Когда-то много смеялись над стихами Гиппиус о том, что она «хочет того, чего не бывает, никогда не бывает»: логически это, действительно, нелепо, но психологически этот попзфпз имеет свой смысл. Особенной глубины достигает эта тоска по необычному у Соллогуба, принимая у него почти религиозный характер. Соллогуб не профессиональный богоискатель, но некоторые стороны религиозного чувства у него выражены гораздо ярче, правдивее и напряжённое, чем у всех наших искателей, вместе взятых. И один из этих мотивов — это тема о преображении мира, которую он не перестает разрабатывать в самых различных видах. То это поэтическая грива, выраженная в чарующих стихах о земле Ойле, то это безобразная и пошлая эротика Людмилы (в «Мелком Бесе»), то публицистические рассуждения об Альдонсе и Дульцинее, то олеографически-яркоф изображение царства королевы Ортруды с его страннокрасивым и грустным вступлением о «мечте»:

«Обычность, — она злая и назойливая, и ползет, и силится оклеветать сладкие вымыслы, и брызнуть исподтишка гнусной грязью шумных улиц на прекрасное, кроткое, задумчивое лицо твое, мечта!»..

Любопытно однако, что на совсем противоположном полюсе нашей общественной мысли, в революционно социалистической идеологии, мотив преображения сыграл значительную роль. Но к этому мы вернемся еще впоследствии.

Предыдущие замечания имели целью показать, как сложен в психологическом отношении феномен религии. В основе его лежат несколько близких и родственных между собою элементарных чувств, в своем последовательном усложнении дающих необычайно богатый рисунок. Не говоря уж об односторонности шлейермахеровской характеристики, для описания его не достаточно и двойной гаммы Ревилля-Рибо. Чувство связи является как бы общим ключем к этой двойной гамме; опо соединяет между собой чувства зависимости (страха) и любви. Может быть, оно и действительно самый кардинальный, самый основной из религиозных аффектов, как думают иные исследователи *), — но одним им нельзя исчерпать всего разнообразия религиозных мотивов.

До сих пор однако мы, следуя за Луначарским, говорили лишь о психологическом содержании религии, оставив в стороне религию — социологическое явление. Религия же, как социальный факт, — это наполняющий сердце благоговением простор храмов, — это звон колоколов, который с детства доносят до глубокой старости, — это бесхитростные слова молитвы, уносящие нас далеко от житейских отношений, — это тысячи мелочей обрядности, сопровождающие человека во всю длину его жизни, от рождения до могилы, — это праздничное веселье и праздничная скорбь, — это вера и суеверие, — это необозримая масса обычаев, примет, предрассудков, делающих жизнь полиой намеков и неожиданностей, — это особые святые книги, каждое слово которых, впитав в себя мысли и чувства миллионов думавших над ними людей, стало значительным,— это формулы катехизиса, споры богословов, легионы святых и угодников, поучительные легенды и сказания, — это особые, облеченные благодатью и силой люди, — это торжественная одежда духовенства, церковная иерархия — словом, религия это догматика, ритуал, церковная организация, весь необозримый религиозный быт и религиозная идеология. Не все эти элементы имеются во всякой религии. Но чем их больше, тем религия богаче и сильнее. Религия с иерархией богаче, больше религия, чем религия без нее. Религия с торжественным церемониалом еще больше религия, ибо она крепче опутывает индивида, новыми многочисленными нитями связывает его с социальным целым.

Могут заметить, что это только внешность религии, ее одежда, что душа и сущность религии в торжественных энтузиастические чувствах восхищения перед мировым целым или в чувстве своей слабости и зависимости от него. Но в применении к социальной жизни это различие между внутренним и внешним, между сущностью и явлением, совсем не имеет смысла:

Или даже наоборот: в социальной жизни внешнее и есть внутреннее, манифестация и есть сущность. Все социальное, пользуясь опять-таки словами Гете, ist nur ein Gleichniss. Вся общественная жизнь насквозь одежда. Снимите эту одежду, и вы этим сразу уничтожаете социальный факт, обнажаете не мнимую сущность его, а элементарные биологические процессы. Социальный факт — это явление взаимоотношения, общественной связи. Если угодно, то в этом смысле о социальной жизни можно говорить, что она вся — форма, вся — внешность, вся — покров. Видеть сущность религии в особых религиозных чувствах так же неправильно, как неправильно сущность хозяйственной жизни сводить к психологическим мотивам эгоизма, сущность нравственности — к моральному чувству. Во всех этих случаях в поисках будто бы сущности мы пропускаем специфически социальное, социологию подмениваем биологией или психологией.

Можно, конечно, индивидуально-психологические религиозные чувства назвать религией и говорить хотя бы с Джемсом в этом смысле о «личной» религии. Терминология, действительно, вещь в известных пределах условная. А в данном случае мы действуем в духе языка, который по аналогии с социальным фетишизмом применяет название религии и к явлениям индивидуального фетишизма. Но тогда, говоря, опять-таки с Джемсом, об «установленной» религии, надо твердо помнить, что здесь общим словом прикрывается довольно различное содержание. Религию — быт надо отличать от религии — настроения; первая не только количественно во много раз превосходит последнюю, заключая ее в себе, но и качественно представляет собой нечто отличное.

Луначарский, когда говорит о религии, о богостроительстве, имеет в виду, разумеется, религию — настроение. Социализм, такова его мысль, не только не угашает торжественных, над индивидуальных, энтузиастические, эмоций, но, наоборот, торжество социализма приносит пышный расцвет именно этих «религиозных» чувств.

И все таки, попав в зацепление традиционной терминологии, Луначарский под конец делается жертвой ее. «От слова (бог) станется», как сказал во время прений в религиозно-философском обществе по поводу реферата Базарова мастер по части слов, г. Мережковский. Сдавленный религиозной формой, Луначарский начинает иногда буквально подражать ей. В одном месте мы читаем настоящее молитвословие, акафист «Некоему», кто «воссядет на троне миров», и пр. В другом случае Луначарский в уста «религиозного» пролетария влагает маленький катехизис «будущей религии», заканчивающейся неожиданным и комическим восклицанием: «да здравствует Карл Маркс!». Горькому в его «Исповеди» даже понадобилось не чудесное чудо исцеления больной силой коллективного внушения, чтоб было похожие на обыкновенные религии.

Маргариновый бог, маргариновая религия, маргариновые чудеса — вот к чему приводит религиозный атеизм. Вслед за богоискательством и богостроительство срывается в словесность, в литературщину. Оно представляет собой подделку, фальсификацию народных религий, которая не способна удовлетворить ни взыскующего веры интеллигента, ни неверующего человека. Взыскующему веры нужна религия en bloc, со всем кортежем ее атрибутов, религия с настоящим Богом, догматами, чудесами. Иррациональное ему нужно в самом сыром, грубом, буквальном, а не рафинированном и метафорическом виде. Тертуллиановское credo, quia absurdum — это, может быть, глубочайшая психологическая основа религиозных исканий в стосковавшегося по вере интеллигента. И не даром через полторы тысячи лет его повторил величайший интеллигент, которого знала история, человек разорванной души — Паскаль: делайте, как если бы вы веровали, советует он, берите освященную воду, заказывайте мессы и пр.: «cela vous fera croire et vous abêtira»: «это вас заставит.

4.

Ненужная терминологическая путаница затуманила в марксистской литературе довольно ясный сам по себе вопрос. Дело в следующем. Если в религии подчеркивать интеллектуальные элементы, то роль ее сыграна. Она не имеет после себя какого либо продолжения. Анимистические верования отделены от научного мировоззрения целой пропастью. Если угодно, можно вслед за Фрэзером сказать, что скорее есть принципиальное сходство меж наукой и магией, что наука продолжает дело магии, прерванное религией.

Но иначе ставится вопрос по отношению к эмоциональному содержанию религии. Что бы ни считать здесь основным: чувство ли страха перед неизвестными нам силами природы — по слову античного поэта: primus in orbe deos fecit timor (боги впервые были созданы страхом) — или более тонкую эмоцию зависимости, или же глубокое п универсальное чувство связи, и пр. — но в ходе исторического развития эти первичные, простые, недифференцированные аффекты необычайно разрослись и до того углубились и утончились, что игнорировать их и разорвать с ними так легко, как с анимистическими пережитками, невозможно. Как бы отрицательно ни относиться к религии вообще, как ба ни подчеркивать рабью психологию, выступающую в религиозных эмоциях зависимости, благоговения, священного трепета и т. д. — но нельзя забывать и положительных ценностей религиозной жизни, той напряженности, углубленности чувства, благодаря которой слово «религиозный» стало означат именно особенную интенсивность и беззаветность переживаний, — нельзя не видеть тех серьезных проблем жизни, которые ставятся на высших ступенях религиозной спекуляции. Начисто ли отмирает и этого рода религиозность, или же она, под другим видом, под другим названием, продолжает существовать и в неверующем обществе? Имеется ли в позитивном мировоззрении эквивалент для тех над индивидуальных, возвышенных чувств, которые в исторических религиях почти всегда связывались с известными анимистическими представлениями? Вопрос был именно в этом. Луначарский ответил на него утвердительно. Но, наклеив на найденный им эквивалент (оставим пока в стороне вопрос о его ценности) ярлык «религия», он создал только большой ненужный экивок х ). За этот экивок ухватился Плеханов (и вообще «ортодоксы»), смешавший в одну кучу религиозные искания бог словесников и ту — формально неудачную, но по существу неизбежную и вполне правомерную— попытку расширить традиционные рамки марксизма, за которую взялся Луначарский и его единомышленники. Плеханову было тем легче произвести это смешение, что при его рационализме все эти проблемы эмоциональной жизни почти не доходят до его сознания. Для него они словно звуки с очень большим числом колебаний, которые не воспринимаются человеческим ухом.

Впрочем, бывают моменты, когда и Плеханов, невидимому, начинает чувствовать, что здесь есть какая-то заслуживающая внимания проблема. Через глухую стену его рационализма вдруг пробивается робкий луч какого-то нового света. Я имею в виду его замечания по вопросу о личном бессмертии, в котором он видит основную проблему религиозных исканий таких людей, как Мережковский, Минский и пр. «Я вполне понимаю», пишет Плеханов, «что г. Мережковский увидел в вопросе о бессмертии одну из главных тем русской литературы. Но для меня совершенно непонятно, каком образом он проглядел, что русская литература дала, по крайней мере, один обстоятельный ответ на этот вопрос. Этот ответ принадлежит… 3. Н. Гиппиус». й Плеханов приводит стихотворение «Вечер», заканчивающееся строфой:

„Как никогда, я чувствую— я твой,

О, милая и стройная природа!

Живу в тебе, потом умру с тобой,

В душе моей покорность и свобода 1 *…

Плеханов формально возражает против неверной мысли, заключенной в словах: «умру с тобой», как будто природа умирает вместе с индивидом. «Но», продолжает он, «за то чрезвычайно тонко подмечено г. 3. Гиппиус чувство свободы , вырастающее, несмотря на мысль о неизбежности смерти, из чувства единства природы и человека. Это чувство свободы прямо противоположно тому чувству рабской зависимости от природы, которая, по мнению г. Мережковского, должна владеть всякой душой, не опирающейся на костыль религиозного сознания… Чувство свободы, порождаемое сознанием единства и родства человека с природой и нимало не ослабляемое мыслью о смерти, есть как нельзя более светлое, отрадное чувство. Но оно не имеет ничего общего с той «скукой», которая овладевает гг. Минским и Мережковским каждый раз, когда они вспомнят о своем брате «лопухе» и о своей сестре «обезьяне». Это чувство нимало не боится «лопушьяго бессмертия», которое так пугает г. Мережковского. Больше того, оно основывается на интенсивном сознании этого, столь презренного в глазах г. Мережковского, бессмертия. У кого есть это чувство, тому совсем не страшна мысль о смерти, а у кого оно отсутствует, тот не отговорится от этой мысли никакими «дудами» и никакими «религиями будущего». («Совр. Мир», декабрь, ст. 194 — 6).

Плеханов, вероятно, без труда согласится, что это чувство единства человека с природой, из которого вытекает светлое, отрадное чувство свободы, выходит из рамок морали (которой, как мы видели, становится, по его мнению, религия, лишенная анимизма). Это — чувство зии&фпегиз, помогающее человеку мириться с неизбежным, но крайне тягостным, фактом личной смерти. Со страхом смерти не без успеха боролись исторические религии: одни, опираясь на анимистические представления, во имя которых они сулили личное бессмертие, — другие, как буддизм, развивая метафизико-религиозную концепцию, довольно близкую к сознанию единства с природой. Чувство единства, о котором говорит Плеханов, является таким образом в атеистическом, безрелигиозном обществе эквивалентом определенных религиозных эмоций. Такое ценное чувство — и особенно ряд таких чувств — заслуживает, несомненно, отдельного рассмотрения. Может быть, несуразно называть комплекс подобных переживаний религией, но не менее несуразно валить все это в одну кучу с моралью, из которой Плеханов делает такую же неопределенную сборную категорию, какой являлся в старинных зоологических классификациях отряд «Червей».

То же самое можно сказать и о некоторых других религиозных мотивах. Плеханов пишет о «скуке», охватывающей Минского и Мережковского, когда они думают о предстоящем им «допишем бессмертии». Плеханов преувеличивает значение страха смерти в психологии наших богоискателей. «Скука» Мережковского и его единомышленников имеет и другие корни. Для описания этой скуки, этой серой тусклости, опустошенности Жизни, Мережковский умеет найти достаточно яркие выражения, не взбираясь даже, вопреки своему обыкновению, на ходули риторики. Цитатами на эту тему из Мережковского и других современных писателей можно было бы заполнить десятки страниц, ибо «скука» одно из распространенпейших настроений нашей цивилизации. И не только нашей цивилизации. Мотив преображения жизни один из основных и наиболее могучих элементов нашей аффективной жизни. Мы уже говорили о том, к каким разнообразным средствам прибегало человечество для удовлетворения своей жажди «иного». Мы видели, что религии сумели регулировать эти чувства, создали особые приспособления (празднества, торжественные процессии и пр.) для периодического накопления и разряжения этих чувств. Что же предлагает взамен этого позитивное мировоззрение? Каков бы ни был его ответ, ясно, что вся проблема не лежит в плоскости морали. Можно утверждать, например, что то же самое чувство единства с природой, о котором мы сейчас говорили, справляется и со «скукой» обычного существования, преодолевает «сухость» его, как мистики называли состояния души, лишенные благодатного присутствия Божества. Можно сказать, что работа на благо общественного целого не дает возникнуть этой разъедающей человека ржавчине, и т. д. и т. д. — но игнорировать самого вопроса нельзя.

Эти рассуждения применимы и к другим религиозным мотивам — к чувству покоя, играющему такую значительную роль в религиозных исканиях современного европейского общества, к чувству ответственности за бытие, и пр. Огромная социально-психическая энергия, заключающаяся в этих эмоциях, не может сойти целиком на нет, и не только в силу исторической инерции, которая удлиняет век и анимистических представлений, но и в силу их внутреннего, имманентного значения. В цитированной выше книге Рибо, анализируя эволюцию религиозных чувств, приходит к убеждению, что они постепенно интеллектуализируются и что, благодаря этому, религия все больше и больше превращается в мировоззрение х ). Более идеалистически настроенный Геффдингь предвидит тоже довольно близкую к этому эволюцию религии. Возможно, говорит он, что прогрессивно развивается религиозная точка зрения без мифа, догматов, культа, как результат личных опытов, как поэзия жизни. А чтобы избежать злоупотреблений, говорит он, можно обойтись здесь и без слова «религия» («Философия религии», ст. 247 — 251).

Повторяю: терминологическая нескладица в значительной мере запутала ясный сам по себе и важный вопрос. Луначарский начал с проблемы о «будущем религии». Но в ходе рассуждений тема его как-то сама собой подменилась, и он, вслед за Минским, стал говорить о «религии будущего», богостроительстве тоже. В своей критике этого — как он выражается — «богосочинительства» Плеханов, разумеется, прав. Но он сделал еще худшую ошибку, проглядев изуродованную богостроительской фразеологией сырьевую проблему. Центр тяжести всего спора заключается в вопросе о позитивном эквиваленте религии. Дело идет не о богостроительстве, не о религии будущего, а о тех чувствах, которым прежде удовлетворяла религия и которые, обмирщенные, секуляризованные, будут продолжать существовать под названием мировоззрения, или «поэзии жизни», или космического чувства жизни (как предлагает в другом месте Геффдингь заменить слово «религия»), или под каким-нибудь иным наименованием.

5 .

Каковы же черты нарождающегося в позитивном обществе космического чувства жизни? — Прежде всего это чувство космично. Сознание своего единства с природой начинает, действительно, все больше овладевать человеком. Иди говоря даже общее, растет сызнова то чувство связи — связи с социальным целым и природой — в котором можно видеть осевой стержень религиозно-аффективной жизни.

Историческое развитие ведет нас к мироощущению, известными чертами близкому к представлениям первобытного человека. В экстазе любви ко всему сущему Св. Франциск славит Бога и за то, что он поставил на небе «господина брата солнце» (messor lo frate sole) и за «сестру» луну, и за «брата» огонь, и за «сестру воду, и за «брата» ветер и даже за сестру нашу, «телесную смерть, от которой не ускользает никто» х ). Для человека тотемистического общества не нужно мистического напряжения, чтобы увидеть себя во вселенной, как в кругу родных. Животное его тотема это буквально его брат или сестра, как братом или сестрой оказывается всякий сверстник из его клана. И не только его тотемистическое животное так близко ему. Весь доступный ему мир — это одно неразрывно с ним связанное и близкое ему целое. «Южно-австралийский дикарь», пишет Файзон, «рассматривает вселенную, как большое племя, к одному из подразделений которого он принадлежит; все относящиеся к его группе вещи — одушевленные или неодушевленные — это части целого, частью которого является он сам. Они абсолютно части его самого».

Мало того: классифицирующая мысль тотемиста распределила, в зависимости от довольно прихотливых, на наш взгляд, ассоциаций мысли, по разным тотемистическим рубрикам почти все явления природы. Тотемист мыслит тотемистическими категориями. Так, например, в одном племени (кумитов), состоящем из пяти тотемистических групп, к группе пеликана относятся: собаки, огонь, лед, черное дерево и пр.; к группе ворона: дождь, гром, молния, град, туча и т. д.; к группе ястреба: дым, жимолость, деревья и пр. Словом, все явления природы разобраны и отнесены каждое к изведывающему» им тотемистическому клану 1 ). Мир для австралийского дикаря таким образом полное и естественное продолжение общественного целого. Тотемистическое миросозерцание безусловно социоморфно. И не будучи анимистическим, оно сумело сделать мир близким человеку. Человек и природа здесь, действительно, нечто единое.

Эта первоначальная социальная слитность — и производная от нее слитность с природой — является уделом того, что называют до-историей. Историческое же развитие представляет собой процесс непрерывного раздробления и распадения социальной и космической связи. Единое некогда общественное целое распадается на враждующие между собой классы, дифференцируется в зависимости от потребностей разделения труда и образует многочисленные группы. В многообразной системе разделения общественного труда особенное — и, все растущее — идеологическое значение приобретает противоположность города и деревни.

В деревне всегда сохраняется до некоторой степени первобытный коммунизм, а если не коммунизм, то сознание своей взаимной связи, чувство своего единства, в то время как в городе со все возрастающей быстротой продолжался процесс ослабления коллективных связей. Деревня далее всегда оставалась не иссекаемым родником чувства единства с природой. Наконец, в недрах деревни окрепли те представления, которые в течения тысячелетий являлись главным предметом как религиозной, так и философской, спекуляции. Я имею в виду анимистические представления. Весьма правдоподобна гипотеза, согласно которой процесс индивидуализации духов, выделения их из первичной все-оживленной слитности, шел параллельно с процессом выделения личности из всесильного коллектива. Социальная дифференциация повлекла за собой разрушение первобытного «динамизма», наивного и туманного монистического взгляда на мир. Очень возможно, что анимистические идеи возникли раньше собственно земледельческой культуры, еще в охотничий период, как полагает вслед за фоы-ден-Штейненом Плеханов. Но широко развились они и разрослись в огромные идеологические образования именно в крестьянском обществе. Крупнейшие исторические религии являются в значительной мере лишь очень развитыми и разветвленными аграрными культами х ).

В анимистических представлениях человеком была выработана новая форма сознания своего единства с природой, значительно отличающаяся от преанимистической, тотемистической формы его. Мир был заселен бесчисленными духами, легкими человекоподобными существами, находящимися в самых разнообразных отношениях к человеку. Как развивались на Этой почве идеи бессмертия души, как образовывался культ предков и вообще организовывались различные формы религиозной жизни — это нас здесь не занимает. Нам важно лишь указать на некоторые тенденции развития анимистической мысли в связи с вопросом о чувстве единства.

«Все полно богов» — в этих словах Фалеса выразилась основная идее анимизма. Если это «божественное» начало вместо того, чтобы быть разбросанным в бесчисленном множестве пунктов — центров психических индивидуальностей — рассматривалось, как разлитое неопределенным тонким слоем во всем окружающем, то получался, несколько напоминавший первоначальный динамизм, гилозоизм. Сконцентрированный, конденсированный психизм в личном «я» и слабо интенсивная, но неопределенно экстенсивная, духовность в природе — такова формула гилозоизма, этой элементарной формы пантеизма. «Я» — это только временный центр сгущения и интенсификации нормально рассеянного психического начала. Оно — как бы собранные зажигательным стеклом в одном пункте лучи, дающие, благодаря этому, яркий свет. Разрушается человеческий организм, убирается зажигательное стекло, и только-что яркий пучке света переходит в свое обычное диффузное состояние. При этом гилозоистическом мироощущении не испытывается настоятельной потребности в личном бессмертии. Здесь довольствуются тем, что по существу «я» эквивалентно природе, миру, что «я» = природа.

Индийский пантеизм идет еще дальше и переворачивает эту формулу: для него природа^ « я » . Здесь чувство единства человека с бытием достигает, в известном смысле, своего высшего выражения. Анимистическая идее доходит до своего кульминащонного

пункта. Бесчисленные духовные центра, из которых

состоял прежде апр, слились теперь в одно сплошное

«я». Но этот апогей анимизма представляет и момент

гибели его. Духовное начало, лишенное своего противо

веса— матерш —обрушивается под собственною тяжестью.

Крайшй спиритуализм превращается в полный мате

р1ализм, —который, между прочим, почти столь же

характерен для индийской философш, как и учеше о

том, что все есть «я». Родство с бьтем, доходившее до окончательного, мистического СЛ1ян1я с ним, раз рывается, превращается в ту разобщенность, которая характерна для матер1ализма.

Но анимистичесшя идеи могут развиваться и иным образом. Психичесше центры внв личности могут начать сливаться между собой, образуя не сплошное пантеистическое ц1>лое, а бол^е или мене ограниченный ряд ярких кругов. Это будет процесс образо-вашя 1ерарх1и божеств, завершешем которого является монотеистическая идее.

«Пустыня монотеистична», утверждал когда-то Ренан. Может быть, с большим правом можно сказать обратное, что «монотеизм пустынен», что в своем чистом виде монотеизм создает вокруг человека душевную пустыню. Теистический бог, точно вампир, высасывает из окружающей природы все живые соки, обескровливает ее. От природы остается только мертвая оболочка ее, только шелуха бытия. В монотеизме происходит почти полный разрыв человека с природой вся жизнь и одушевленность которой переносится на за природный фантом, на сверх-естественного бога. Этот разрыв отчасти компенсируется идеальным неопределенным удлинением личной жизни, идеей бессмертия. Личное бессмертие — это почти необходимое эмоциональное дополнение чистого единобожия: без него было бы невозможно существовать в образовавшейся вокруг человека, благодаря монотеизму, пустыне.

Опустошенность монотеистической концепции находит особенно законченное выражение в учении Декарта. Лишив животных одушевления, превратив их в автоматы, он окончательно уединил человека в мире. Человек остался во вселенной один на один с вне мировым богом. В мировоззрении Декарта великий Пан, действительно, бесповоротно умирает. Вселенная превращается в колоссальное кладбище, по которому уныло бродит единственное оставшееся в живых существо — человек. И, когда материализм наносит смертельный удар этому пережившему всех своих близких скитальцу, когда он и человека превращает в машину, то он не только логически довершает дело разрушения о чего в одушевленности, но и смягчает несколько безотрадную картину картезианского универсума. Лучше стать самому автоматом, чем жить среди одних автоматов. В декартовом мире так же жутко оставаться, как в городе, в котором вымерло бы все население. Это не просто страх одиночества, это одиночество, над которым витают бесчисленные призраки когда-то — может быть, еще совсем недавно — живых существ. Материализм устраняет это чувство жуткой отединфнности. Даже более того. Разорвав заколдованный круг, который очертил вокруг человека Декарт, он сумел дать некоторое удовлетворение чувству родства с природой. Человек и природа 8десь одно — ибо оба неодушевленны. Пантеизм, одухотворяя природу, делал ее родной, жизненно — близкой человеку. Материализм, обездушивая человека, давал, в некотором роде, ту же близость и единение — но не в жизни, а в смерти. А человеку дорого и это соединение: это чувство жуткой отединфнности. Даже более того. Разорвав заколдованный круг, который очертил вокруг человека Декарт, он сумел дать некоторое удовлетворение чувству родства с природой. Человек и природа 8десь одно — ибо оба неодушевленны. Пантеизм, одухотворяя природу, делал ее родной, жизненно — близкой человеку. Материализм, обездушивая человека, давал, в некотором роде, ту же близость и единение — но не в жизни, а в смерти. А человеку дорого и это соединение:

И хоть бесчувственному телу

Равно повсюду истлевать,

Но ближе к милому пределу

Мне все б хотелось почивать.

Здесь дает себя знать та автопроидирующая ассоциация, о которой мы говорили в предыдущем очерке. Материализм роднит человека с природой, но роднит тем, что трупы человека и природы кладутся рядом друг с другом, в одном семейном склепе.

Развитие материализма в новое время совершалось, во первых, под влиянием мотивов чисто идеологического характера. Механистическая концепция мира оказалась могучим орудием научной мысли. Даже в наше время, несмотря на целый ряд обнаружившихся недочетов, она не перестает быть живым родником новых ценных идей и теорий. На первых же порах, когда с ее помощью естествознание было сдвинуто с мертвой точки, на которой оно стояло около тысячи лет, она должна была безусловно покорить себе мысль исследователей. Из методологического принципа она легко превращалась в целое мировоззрение, тем более, что еще не существовали или были только в зачатке все те науки — плод, главным образом, 19 века — к которым применение механистической концепции встречает почти безграничные препятствия (науки о «духе» и проч.).

Еще большее, может быть, значение имел мотив социального характера. За материализм ухватились в виду его атеистической складки. В колоссальной тени, отбрасываемой вне-мировым богом, укрылась почти вся социальная неправда старого общества. Борьба с богом являлась поэтому борьбой за раскрепощение человека. Но удары, направленные против этого мнимого фокуса анимизма, легко переносились и на действительный фокус, в котором концентрировалась вся одушевленность природы — на человека. Метили в анимистического бога, но невольно попадали и в творца его, в человеческую психику. В пылу битвы, при зареве новых раскрывавшихся перспектив, эти удары по собственному телу не всегда ощущались. Разбивая вековые цепи, не замечали производимого этими ударами опустошения мира.

Но материализм в чистом виде не мог быть долговечным. Если сравнительно легко было справиться с созданным религиозным фетишизмом за природным призраком, то невозможно было засыпать вечно бьющий ключ анимистических идей — человеческое «я». В свою очередь и чувство не могло продолжительное время удовлетворяться кладбищенским соединением человека с природой. Этому соединению в смерти не могли не предпочитать соединение в жизни. Материализм поэтому почти всегда переходил или сливался у его последователей с различными оттенками гилозоистических, пантеистических учений — в частности спинозизма.

Я уже говорил в другом очерке об интеллектуальной и эмоциональной сторонах пантеизма, делающих из него такое притягательное для развитой мысли мировоззрение. Чувство единства с единой же природой находит себе в нем очень яркое выражение. Все «зовы древности» говорят в пантеизме, пробуждая в современном человеке могучие дремлющие в нем инстинкты. Воскресает природа, убитая монотеизмом и материализмом, живая, горячая кровь сызнова струится в организме вселенной. Человек опять находит свою родину, он более не чужой, не одинокий, в окружающем мире. С природой соединяет его не одно только физическое родство — как в системе материализма — но и более тесные узы духовной связи. В животном мире, в царстве растений, даже в неорганической природе — вплоть до последних атомов или электронов — человек находит те элементарные факторы, из которых в результате долгого развития сложился его психический мир. Атомная психика и молекулярные «души», разумеется, очень далеки от яркого мира духов первобытно-анимистического периода или от представлений тотемистической эпохи, но есть какое-то своеобразное отрадное чувство в мысли о непрерывной филиации душевной жизни, в сознании того, что человек есть лишь заключительное звено в бесконечно — длинной цепи развития сущего.

Все растущее сознание единства человека с природою находит свое наиболее распространенное выражение в каком-то неоформленном неопределенном пантеизме, тем более покоряющем себе умы, чем он неопределеннее и гибче *).

Просвещенный европеец с жадностью хватается за всякий намек, говорящий об одушевленности природы, будут ли этим намеком атомные души Геккеля, случайно брошенное Махом замечание об аналогии между химическим сродством и волевым устремлением, и пр. Существование его проходит среди бесчисленных автоматов, среди бесконечного множества вещей, наедине с молчаливыми собеседниками — книгами. В этой бедной органической жизнью обстановке психика его выцветает, поражается точно хлорозом. Все животное в нем, все растительное, протестует против этого механизированы жизни. Невольный аскет городского автоматизма, он готов в своей жажде живого, органического, одушевленного, наделить жизнью все сущее. «Мы почки на стволе вселенной» — пишет Геффдинг, и эти слова отрадой отзываются в сердце европейского интеллигента: он охотно жертвует даже своим ценным «я», согласен превратиться в почку, листок, в незаметный, ничтожный корень, сосущий в подземной тьме влагу, лишь бы мир стал живым организмом. — «Человек будет себя все более чувствовать гражданином вселенной», сулит нам иррелигия Гюйо, и мы чувствуем себя радостно-приподнятыми от этого приобщения универсума к нашему социальному бытию.

Анимистическая идеология деревни — на которой выросли почти все значительные исторические религии — в пантеистическом мироощущении современного европейского общества празднует свою новую победу.

Значит ли это однако, что вне анимизма нет выхода для современной мысли? Значит ли это, что, когда дело идет о связи человека с природой, перед нами выбор: или бездушный, мертвый мир материализма, или все одушевленный универсум пантеизма? — В действительности мы не стоим перед такой роковой альтернативой. Человек и природа одно, — но не потому, что оба они «материя», движущаяся по неизменным, ненарушимым законом, как учит материализм, — и не потому, что они связаны одной общей духовной жизнью, как утверждает пантеизм. Материализм и в человеке и в природе отмечает однотонный силуэт их «материальности» — и с этой стороны объединяет их, роднят тени их. Пантеизм находит в природе тот же секретный — «духовный» — механизм, что и в человеке, и с его точки зрения особенно важна эта сторона дела.

Но на ряду с ними начинает укрепляться новое, богатое перспективами, мировоззрение, возвращающее нас некоторым образом к монизму первобытной мысли, не знавшей еще рассечения мира на духовное и телесное начало. Я имею в виду современный позитивизм, старающийся воскресить исконный реализм мышления, но без его прежней наивности и мистичности.

Современный реализм берет человека целиком и природу целиком, и видит их единство во всей полноте их проявлений. Для него мир есть подлинно — пользуясь выражением Бруно — «многоединое» (moltiunico ente).

Мир есть «многое»: цвета, звуки, формы — все это не иллюзия, не слово, не мнение, под которыми скрывается какая-то настоящая реальность — «Материя», «Единое», «Атман». Все это многое и есть сама реальность, бесконечно разнообразная, бесконечно изменчивая, но и связанная бесчисленными нитями в своих частях.

Мир есть «единое», но не в смысле метафизического монизма пантеизма, затопляющего волнами своего всеединого все разнообразие сущего, а в смысле формального единства законов природы, в смысле отсутствия дуализма высшего, «духовного», и низшего, «материального», начала. Наше «я» есть такое же «многоединое», как и вся остальная природа. Оно — временная комбинация, преходящее сгущение тех же элементов, из которых составлено все сущее.

Современный реализм окончательно устраняет анимизм, который в утонченной форме универсализируется пантеизмом и который в скрытом виде имеется и в материализме. Материализм — это анти-анимизм, и, значит, это анимизм, мыслимый всегда с частицей «не». С материализмом происходит то же, что с жаждавшим золота алхимиком, которому приказано было не думать о белых медведях. Стараясь не думать о них, алхимик все время думал о них. Утверждая так односторонне «материю», материализм невольно, под сурдинку, вводит и дополнительный член антитетической пары — «дух». Его анти-анимизм есть поэтому крипто-анимизм. Он не умеет устранить дуализма духа и тела, и неудивительно, что духовное начало в том или ином виде проскальзывает в его концепцию. Так воюющий с анимизмом материалист Плеханов придерживается однако гипотезы параллелизма. Материалист Геккель рассуждает о клеточных и атомных «душах». И невольно зарождается сомнение: не скрывается ли за этими микроскопическими душами контрабандным образом, в бессознательных тайниках мысли, какая-нибудь макроскопическая душа, какой-нибудь намок на бога, правда безличного, пантеистического бога, с безличным же бессмертием? И не складывается ли то отрадное и светлое чувство свободы, о котором пишет Плеханов, в известной степени из этих неоформленных, нео-сознанных, контрабандных анимистических ожиданий?

Разрушая анимизм настоящим, а не мнимым образом, как материализм, современный позитивизм убирает стеклянную стену, воздвигнутую развитием мысли между человеком и природой, стену, через которую природа казалась ему ближе, хотя она была, на самом деле, недоступнее. Природа и человек приведены теперь в непосредственное соприкосновение. Эта непосредственность напоминает отчасти непосредственность пре-анимистической эпохи. Но в ней нет, разумеется, мистицизма тогдашних представлений. Представим себе для примера тотемиста воображаемого клана «Лопух». При его мистическом способе мышления лопух для него не в переносном смысле слова, а буквально брат. И даже больше того: он сам и есть лопух, как и лопух, выражаясь богословским термином, « пресуществлен » в нем. Кроме того, наш тотемист есть воплощение предка — лопуха из легендарной эпохи Алчеринга, о котором существует очень длинная и поучительная история. Здесь нет ни духов, ни богов, но за то есть теснейшая связь меж человеком и лопухом, и есть, если угодно, лопушке бессмертье, бессмертье человека-лопуха.

Возьмем теперь современного человека, позитивиста. В известном смысле он тоже может говорить о «брате» лопухе, по уж не мистически, не фетишистски, а символически. Подобно лопуху, он быстротечное образование, временное слово в вечно набирающейся и вечно разбирающейся книге вселенной. Подобно лопуху, взятый из земли, он в землю же и вернется. Подобно лопуху он подчиняется всем «железным» и «неумолимым» законам физического существования. Подобно лопуху, он одна из петель необъятной сети органической жизни, начатой еще миллионы лет назад, неоднократно обрывавшейся в начале, но опять возобновлявшейся, и продолжающей еще плестись и на наших глазах. И т. д. и т. д. Весь этот огромный ряд мыслей с их бесчисленными ответвлениями и ассоциациями конденсируется в символической формуле о брате лопухе, вызывающей своеобразную возвышенную космическую эмоцию.

Тотемистическое кровное родство человека с природой заменяется таким образом символическим родством. Человек символ образующее существо. Духовное развитие его представляет непрерывный рост различных отвлеченных понятий, замещающих обширные конкретные группы переживаний. И эти отвлеченные понятия приобретают для него такое же жизненное значение, как и переживания, из которых они выросли. История религий показывает, как человек, начав с животных и даже человеческих жертвоприношений, стал постепенно заменять эти жертвы все менее реальными, все более символическими, объектами. Эта эволюция повторяется и на самом человеке. Как и боги его, он должен все более и более довольствоваться дымом от жертвоприношений, вместо реальной пищи ограничиваться символической.

«Перед несомненной «гниющей массой» что значит сомнительное нетление в славе, в памяти человечества»? — спрашивает г. Мережковский. «Утешать таким бессмертием все равно, что кормить нарисованным хлебом. Это пустая риторика или злая шутка» (см. статью «В обезьяньих лапах»).

Нарисованным хлебом не накормить, разумеется, никого. Но нарисованный хлеб удовлетворяет иногда наше эстетическое чувство. Если желудок наш не может довольствоваться символической пищей, то за то ею может удовлетвориться наш мозг. И этим именно он отличается от желудка. Желудок «конкретен», «реален», мозг «абстрактен», «символичен». Вся особенность функции мозга и заключается в способности к опосредствованию, к замещению одних рядов другими, более «одухотворенными», символическими. Если, поэтому, идет речь о «жажде» бессмертия, то вопрос именно в том, какого типа эта жажда: «желудочного» или «мозгового». Вряд ли кто усомнится в том, что это потребность духовного порядка — но тогда «нарисованный хлеб» может иметь большее значение, чем то, что Мережковский признает за подлинную, изготовленную в настоящей анимистической пекарне, булку.

Этот процесс символизации мы застаем в законченном виде в поэзии, создавшей себе свой условный, эстетический пантеизм. Возьмем, например, лермонтовское стихотворение: «Горные вершины» (я беру нарочно лермонтовскую версию, ибо в подлиннике, у Гете, элемент анимизма не выступает так явно):

Горные вершины

Снят во тьме ночной;

Тихие долины

Полны свежей мглой;

Не пылит дорога,

Не дрожат листы…

Подожди немного,

Отдохнешь и ты.

Излучаемое этим стихотворением пантеистическое настроение умиротворения, отдохновения, еще усиливается покоем, исходящим от колоссальных человекоподобных существ — «спящих» вершин и «тихих» долин.

Для грубого анимиста пли даже для поэта — философа, как Фехнер, гора является особой индивидуальностью; для пантеиста она в некоторой мере причастна всей космической жизни; для материалиста типа Геккеля она представляет конгломерат бесчисленных атомных «психом», не составляя, однако, особого психического целого. Но, чтобы испытать поэтическую эмоцию, чтоб подвергнуться эстетическому заражению, я не нуждаюсь в этом реально анимистическом понимании лермонтовского стихотворения. Я понимаю его символически, метафорически. Горные вершины «как будто» спят. Тихие долины, деревья, дорога, «как будто» отдыхают. Это — квази-анимизм, это — метафорический анимизм.

Не нужно непременно вложить в гору, ручей, долину, какую-то «душу», чтоб сочувственно пережить настроение, изображенное в лермонтовском шедевре. В природе современному человеку нужен только резонанс; о музыке заботиться уж он сам, с своей необычайно богатой психикой. В природе он ищет только эхо своих переживаний. И разве не тем же эхо — громоподобным, неузнанным эхо — были все его фетиши, боги, духи? Человек всегда наделял избытком своей жизни и одушевленности окружающий мир. Он всегда был относительно природы дающим, но ему фетишистски казалось, что он берущий. Совершающаяся на наших глазах эволюция религии состоит в дефетишизировании чувств, но человек и теперь не перестает быть дающим. Он только сознает это. Поэтому он квазианимист, он символист, а не фетишист.

Таким образом связь с вселенским бытием в своей наиболее ценной для нас, эмоциональной, части начинает носить метафорический, символический, эстетический характер. Критический реализм, дополняемый эстетическим пантеизмом, таковы, провидимому, вырисовывающиеся основные черты мировоззрения будущего. Слияние с космосом превращается в «как будто» одушевление вселенной, мистический экстаз заменяется более спокойным, более интеллектуальным, философски-эстетическим восторгом.

С чувством социальной связи происходит аналогичная до некоторой степени эволюция. Вместе с ростом объёма обществ, с распадением их на антагонистичные классы и другие социальные группы, ослабляются узы, соединявшие членов их, стирается то «сознание рода», о котором говорит Гиддингс. Могучие некогда коллективные эмоции, создавшие всесильные обычаи и традиции, отмирают. Чувство социальной связи сосредоточивается на все уменьшающихся социальных кругах, пока эта регрессивная эволюция не находит своего завершения в современной моногамической двухдетной семье (я не говорю уже о все растущей армии одиноких — холостяков обоего пола — этой человеческой пыли современной цивилизации). Другим полюсом социальных чувств является своего рода монотеистический бог буржуазного общества — государство, нация. С одной стороны уменьшившаяся, сжавшаяся до последних пределов, семья, с другой — колоссальный вне-социальный фетиш — «нация». Меж ними лежит разорванное, опустошенное социальное бытие. Процесс социальной дифференциации выделил индивидуальность из все поглощавшего коллектива, но он совершался с такой интенсивностью, что личность очутилась почти за бортом общества, оказалась — среди сотен тысяч и миллионов таких же личностей — в положении Робинзона на необитаемом острове.

Это чувство социальной оторванности не всегда и не у всех доходит до сознания: одни, поглощенные тяжелой борьбой за существование, не имеют даже передышки и времени, чтоб задуматься над своим положением; над другими еще властны — омертвевшие уже внутренне — традиции; третьи заняты стяжательством высшего полета; четвертые ушли целиком в какую-нибудь идеологическую работу — в искусство, в науку, в революцию. Но это чувство витает над всем, носится в воздухе; оно наиболее, может быть, яркая линия духовного спектра 19 века. Оно, несомненно, стояло перед Сен-Симоном, когда он против оставлял критические эпохи органическим; его имел в виду Конт, рассуждая о современной анархии духа; оно есть психологическая основа того отщепенства (беспочвенности) интеллигенции, которую раскрывали как прогрессивные, так и реакционные, наши публицисты, и которую, как «оторванность от корней» констатировал французский романист (Баррес в своих Deracinés); оно же порождает страстное томление по «быту», властную жажду устойчивых, твердых форм жизни. Реакция против духовного отщепенства принимала у интеллигенции различный вид, отливаясь обыкновенно в религиозную форму: мандарински-ученая контовская религия человечества, «мужицкий», «дурацкий», пантеизм Толстого, страдалчески-эстфтический католицизм Гюисманса с его пристрастием к церковной старине, наше, докатившееся уже в лице своих отдельных представителей до официального православия, богоискательство — все это явления одного порядка. Но сюда же относится — связанный обыкновенно с религиозными настроениями — более или менее воинствующий национализм Леметров, Баррессов, Достоевских и пр.

От Анаксимандра остался таинственно звучащий отрывок — отголосок, очевидно, мистических учений Востока — говорящий о «несправедливости» отдельного существования вещей. Вышедшие из ἄπειρον (бесконечной первичной стихии), они под конец все в него возвращаются: «из чего произошли все вещи, в это они, погибая, обращаются по требованию правды, ибо им приходится в определенном порядке времени потерпеть за неправду кару и возмездие. Эта кара за «неправду» отдельного существования, за свое социальное отщепенство, нередко сбывается над европейской интеллигенцией, воссоединяющейся с безграничной социальной стихией на основе ее извечного фетишизма. Жажда социальности, как и жажда любви, одухотворяет для человека все черты любимого предмета, делает в нем все прекрасным. Какое-нибудь нелепое суеверие — только потому, что оно прошло через коллективную психику ряда поколений — становится дорогим и ценным; дикий сам по себе обычай, вобрав в себя частицу коллективного духа, является в глазах верующего или уверовавшего наивным, трогательным, возвышенным, глубокомысленным. Логика чувств сметает здесь с своего пути все препятствия, старимые ей логикой ума. Для человека, почувствовавшего вокруг себя и под собой пустоту, для человека, ужаснувшегося своего отщепенства, этих препятствий не существует, ибо не понимать хочет он, а покориться, «смириться» — как звал некогда интеллигенцию великий «смирившийся», Достоевский — жить со всеми и как все.

Плеханов в своих статьях говорит об ошибке людей, наклеивающих на всякого рода коллективные чувства этикетку религии. Это верно. Но еще больше ошибка тех, которые не видят социально-психологического корня религиозной жизни, ибо они не замечают огромной проблемы о том, что приходит на смену ре религиозному фетишизму, разрушающемуся вместе с распылением коллективного чувствилища. Положительная сторона так называемого богостроительства, если отвлечься от различных уродливых наростов этой концепции, заключается в том, что оно подчеркивает новый нарождающийся пафос коллективного творчества. Действительно, в наше время — в эпоху господства самого крайнего индивидуализма и эксцессов его — начинается обратный процесс интеграции общества и регенерации коллективных чувств. В социалистическом рабочем движении намечается путь, по которому в грандиозном масштабе происходит возрождение первобытного коммунизма. Но возрождение в измененной форме, где найдет себе место и развитое чувство индивидуальности. В игнорировании этого последнего обстоятельства кроется одна из серьезных ошибок наших богостроителей. Их «философия коллективизма» не умеет быть и философией индивидуализма, временами совершенно забывая о существовании личности. В своей борьбе против буржуазного индивидуализма, отрывающего личность от коллектива, они ударились в противоположную крайность и почти растворили личность в коллективе. Социалистическое общество будущего превращается у них чуть ли не в особого рода организм, становится как бы Левиафаном, органами которого являются отдельные индивиды. Луначарский, хотя и предвидит возможность возражения об опасности подчинения личности коллективу, с восторгом пишет об «единоволящем целом», о чуде «слияния психик» («Литер. Распад», кн. 2, с. 47). Базаров сравнивает личностей с нейронами (см. статью в «Вершинах») и уверяет, что «социалистическое чувство совершенно не носит на себе печати «я» (Сборник «Очерки философии коллективизма», с. 216), и проч.

Но еще больше, чем эти отдельные цитаты и выражения, весь тон писаний «философов коллективизма», вес ход их мыслей показывает, что они впали на свой манер в соблазн фетишизма. Покончив со всеми богами, они однако на место их ставят сейчас же нового идола, образуют новый культ — идолослужение Коллективу, Обществу, Человечеству, Виду. В дыме каждения этому фетишу как бы не улетучилась и ценная мысль о возрождении пафоса коллективных чувств.

6.

Такой представляется мне судьба основной религиозной эмоции. Интеллектуализируются, обрастая символическими элементами, она все более теряет свой специфически-религиозный характер, принимая философско-эстетический вид. Чувства страха, священного трепета, благоговения, зависимости, связи, жажда слиться с вселенским бытием — все это, очищенное от анимистических примесей, переплавленное в горниле позитивной мысли, превращается в космическую и социальную эмоцию.

Останутся ли эти новые эмоции в неорганизованном виде, или же вокруг них отложатся твердые социальные образования? Ответить на это нелегко. Вообще говоря, коллективные чувства известной степени интенсивности не могут длительным образом оставаться в аморфном состоянии: они должны найти себе то или иное материальное выражение.

«Светский праздник космической эмоции!» — Для нас, выросших в обстановке анимистических идей с их необычайно сложным и конкретным миром богов, ангелов, святых, угодников, это звучит очень абстрактно, бледно и тоще. Но при соприкосновении с социальной жизнью даже самые тощие абстракции полнеют и наливаются кровью. И, может быть, в таких широко распространенных фактах, как празднование 1 мая, мы имеем уже эмбрион будущих мирских торжеств. А, может быть, материалом для них послужат обмирщенные празднества нашего общества. Ведь таким же образом некогда и христианство из древних аграрных и других культов создало свой календарный год. Подобно монахам, стиравшим кое-как на пергаменте профанные произведения языческих авторов и заполнявшим их богословскими творениями отцов церкви, христианство наспех навело на старинные культы природы легкий лак своих религиозных идей. Может быть в будущем, с новым Возрождением — великим возрождением связи с природой — будут прочитаны и эти своеобразные палимпсесты, чтобы войти в духовную жизнь нового общества. Но это, конечно, второстепенная подробность. Сорганизуются, или нет, космическая и социальная эмоции, они призваны, во всяком случае, играть большую, и все растущую, роль в аффективной жизни грядущих поколений. Круг оторванности человека от социального и космического бытия завершается. Человечество как бы возвращается к своему исходному пункту. Ход истории приводит нас в некотором роде к до-истории. Иной характер имеет эволюция другого религиозного чувства — мотива покоя, жажды абсолютного, ограниченного, неподвижного. Эта сторона религиозной жизни обречена, провидимому, на исчезновение. Настроение покоя заменяется противоположным ему настроением; из абсолютистов мы делаемся релятивистами, психология статизма уступает место психологии динамизма. Мы видели, что Леви-Брюль характеризует миросозерцание первобытного дикаря, как динамизм. Плеханов тоже говорит об «эволюционизме» диких охотников. Эти характеристики верны, поскольку дело идет о присущем первобытному человеку инстинктивном чувстве связей — обыкновенно мистических — между всеми частями вселенной. Все связано со всем, все может возникнуть из всего — такова первобытная «диалектика», резко отличающаяся от позднейшей «метафизики», перегораживающей все бытие на различные, слабо связанные между собой или даже совсем не связанные, отделения. Учение о неизменности форм сущего, о постоянстве видов и другие аналогичные концепции «метафизического» мышления диаметрально противоположны «динамизму» дикого человека, не видящему существенной разницы между человеком и животным, между человеком и растением или камнем. Даже в речи первобытного дикаря, необычайно конкретной, полной бесчисленных оттенков и нюансов, не знающей еще твердой и неизменной разграниченной абстрактных понятий, запечатлен своеобразный динамизм его мировоззрения. Но этот динамизм резко отличается от динамизма современной мысли. Он еще не дорос даже до против оставления абсолютного относительному, конечного бесконечному, и вообще до всей той постановки проблемы, которая характеризует борьбу античного, статического мировоззрения с современным, динамическим. Как известно, классическая древность в круге видела «совершенную» линию. Все небесные движения совершаются по кругам. Всякое «естественное» движение должно быть круговым, и только вмешательство посторонней силы превращает его в какое-нибудь другое — например, прямолинейное. История астрономии показывает, какую бездну остроумия потратили греческие ученые, чтобы примирить капризные движения планет с излюбленным учением об исключительных преимуществах круга. Новая, основанная Галилеем, механика перевернула эти отношения. Согласно закону инерции «естественное» движение совершается по прямой линии, от которой тело может отклониться только под влиянием какой-нибудь чуждой силы. Прямая линия стала таким образом играть в новом естествознании ту яге роль, что круговая в древности. Но эта перемена характерна не только для эволюции принципов точного знания. Она превосходно символизирует и переворот в мировоззрении, переход от точки зрения абсолютизма к релятивизму. С прямой линией нет уже неподвижного центра, за который так упорно держалась прежде мысль, нет замкнутости и ограниченности, нет бесконечно повторяющегося прохождения через одни и те же точки — нет, словом, всего того, что было так дорого статическому мышлению. С ней дана возможность бесконечно-поступательного движения, никогда не возвращающегося к пройденным уже положениям. Статическое мышление формировалось в обстановке ритмически-повторяющихся, равномерных процессов. Каждый день восходит солнце на одном определенном месте и заходит на другом, также определенном; правильно ведут свой ежедневный хоровод звезды; правильно разрушается и правильно обновляется органическая жизнь, проходя через одни и те же неизменные фазисы. Цикличность явлений тихо убаюкивала античное мышление, навевая на него сладкую дремоту. «Ничего нового под луной» — это горестное восклицание пресыщенного Экклезиаста не выражает совсем настроения статической мысли. Наоборот, все очарование бытия для нее в отсутствии режущей, вполне новой, новизны. Необходимое ей разнообразие дано в самом движении по кругу, в неспешном поворачивании колеса бытия, которое сегодня показывает один свой аспект, завтра обнаружит другой, но которое во веки веков будет развертывать в той же умиротворяющей череде калейдоскоп существования. Медленно работающая мысль не улавливает еще зараз всего цикла событий; повторяющееся имеет для нее всю прелесть нового, не тревожа в то же время своей неожиданностью. Неизбалованное разнообразием и обилием переживаний чувство не притуплено, и с не приедающимся любопытством воспринимает все те же, но все иные, впечатления бытия. «Так было, так будет» — такова формула статического жизнеощущения, таков интимный пафос его. На основе этой цикличности явлений в классической древности создалось учение о «великом годе», о многотысячелетнем периоде, по истечении которого все события во вселенной начинаются сызнова, повторяются в том же порядке. Как говорит латинский поэт: Дат гесиии еи ѵигдо, гесиеипи Баиигпиа геапа. Аииег егии Иит ТирЬуа, еи аииега яиае ѵепаи Аг^о Беиесиоз Ьегоаз; египи чиочие аииега еииа АЦпе ииегит а<1 Тгсуат тадпцз тиииеипг АсЬиИИез. (Уже возвращается дева — богиня справедливости — и царство Сатурна. Другой будет тогда Тифис и другой корабль Арго, на котором поедут избранные герои; будут также другие войны, и сызнова будет послан против Трои великий Ахилл). В наше время эту идею о «великом годе» в виде учения о «вечном возвращении» страстно развивал Ницше. «И этот медлительный паук» — поучает Заратустра «духа тяжести» — «ползущий в лунном сиянии, и само это лунное сияние, и я и ты у ворот, беседующие шёпотом друг с другом, беседующие шёпотом о вечных вещах — разве не должны были мы все уже существовать ранее? — и разве не должны мы возвратиться и бежать по той другой дороге, туда, перед нами, по этой длинной ужасной дороге, — разве не должны мы вечно возвращаться?» Но замечательно, что Ницше только после огромной внутренней борьбы примирился с мыслью о вечном возвращении. Высочайшая победа над собой, высочайшее «да» жизни заключается для него именно в решимости принять эту роковую мысль. «Так это была жизнь?» — говорит убежденный Заратустрой «безобразивший человек» — «тогда, ради Заратустры — еще раз!» — «Еще раз» — у Ницше это высочайший подвиг само преодоления; для настроенной же циклически древности это был высочайший пафос ее самоутверждения. Ницше в основу своей теории положил произвольное допущение об ограниченности во вселенной числа атомов и, значит, числа возможных из них комбинаций. Из этого неправильного положения он сделал однако правильные логически и — что еще важнее — психологически выводы. Если повторение неизбежно, если велением рока мы неоднократно восстаём из пучин небытия, чтоб пройти снова и снова тяжелый путь жизни, то подчинимся мудро необходимости,
158 примем ее, не как рабы, а как свободные люди, и радостно воскликнем: «так это была жизнь? тогда — еще один раз»! Но, раз мы откажемся от основной посылки Ницше, раз мы примем идею бесконечности вселенной, то нам нечего производить над собой психологического насилия. Наше настроение не циклично, в корне анти циклично. Ограниченный, размеренный, движущийся в равномерном круговороте, мир древности разрушен мыслью нового времени. Повторность и ограниченность бытия — эти основы идиллического мировоззрения прошлого — неспособны уже удовлетворить нас. Правда, есть целый ряд причин, заставляющих нас подчас тосковать по этой безвозвратно исчезнувшей идиллии. Динамизм нашей городской цивилизации чрезмерен, и в виде реакции против него появляется столь характерная для современного европейского интеллигента жажда покоя, жажда устоев, авторитета, быта. Но даже и в этих случаях мы не можем вернуться окончательно в потерянный рай циклического миросозерцания. Мы прибегаем к нему для отдыха, для того, чтобы восстановить свои расшатанные от непрерывной культурной встряски нервы. Но усвоить превзойденное мировоззрение мы уже, вообще говоря, не в состоянии. Разумеется, до полной победы динамического мировоззрения еще далеко. Не замкнутость, бесконечность бытия еще нередко пугает современную мысль, разными путями старающуюся обойти как-нибудь эту релятивистическую концепцию 1 ). Поступательное движение по *) Против учения об инфпнитности, бесконечности вселенной выступают с одной стороны трансфинитисты, с другой — финипшсты. Трансфинитное есть, по мысли его сторонников, законченная, сочтенная, „хорошая” бесконечность. Это не просто отрицательное понятие об отсутствии предела, это — своего рода определенное числе, занимающее свое определенное место в ряду чисел. Нечего говорить о том, что теологи и теологизирующиф пытались использовать это понятие для своих целей. Для фцаитистов мир ограничен или в пространстве, пли во времени (или в том и в другом отношении), или в смысле количества заключенной в нем энергии, и т. д. Наряду с чисто философскими аргументами, вь пользу той или иной формы финитнзма приводились и научные соображения, одни, например.
— 159 прямой линии, все вперед, без конечной станции, без завершения движения, без того, чтобы сомкнулась траектория его, кажется еще многим чем то нелепым, бессмысленным, бесцельным. Если уж более не пленяет мысль о неопределенно продолжающемся коловращении бытия, то за то удерживается другая составная часть классической концепции мира — мысль о необходимости предела, конца. Чтоб примирить эти два противоположные утверждения — мысль о прямолинейном движении и мысль о конце — этот конец делают каким-то пунктом разрыва, местом скачка, «преображения». Финал есть катастрофа, чудо; финал — это схождение неба и земли, это законченная прямая линия. Всю колоссальную энергию чувства повторности от бесчисленных вращений по кругу как бы приурочивают к этому мнимому предельному пункту развития — и этим рассчитывают осмыслить прямолинейное поступательное движение. Сам же по себе бесконечный прогресс есть в глазах наших богоискателей царство вечной середины, царство пошлости, великий диавольский соблазн 2 ). Бытие безгранично, бесконечно. Эта тема о бесконечности его еще и теперь чаще всего эксплуатируется для рассуждений о ничтожности и бессилии человека. Любая популярная книга по астрономии старается непременно ошеломить неофита изображением необъятности мира, нагромождает миль ярды на миль ярды, триллионы на триллионы, чтоб раздавить под ними своего читателя. Подавляющая воображение безграничность вселенной, в которой бесследно исчезает наша пылинка — земля, или же вечность мира — это своего рода рупии сПюпдеиг астрономов, изощряющих свое остроумие на придумывании образов, которые бы нарисовали достаточно ярко этот контраст бесконечного и конечного. Вообразите себе — пишет, напри из области спекуляций над не-эвклидовой геометрией, другие из неправильных попыток распространить оба основных закона термодинамики на весь мир, и пр. Жизненным нервом всех подобных умозрений обыкновенно опять-таки является теологическая концепция, 2 ) О „психология конца” см. превосходные рассуждения Базарова в его статье „Христиане Третьего Завета п строители Башни Вавилонской” („Литерат. Распад”, кп. 2).
— 160 мер, вполне серьезно один известный астроном — куб, сторона которого равнялась бы расстоянию от земли хотя бы до ближайшей звезды (свет проходит это расстояние в З х / 2 года). Пусть куб этот будет наполнен чернилами. Если бы мы стали писать ряд цифр, пока мы не исчерпали бы содержимое колоссальной чернильницы, то и тогда — то и тогда полученное нами число годов не дало бы нам представления о вечности! Эти захлёбывающиеся описания бесконечности показывают лишь, что забывают об отрицательном характере этого понятия и трактуют его, как нечто положительное. Никто не станет удивляться тому, что никогда, что во веки веков нельзя заполнить бездонной бочки, а ведь бесконечность и есть бездонность, и исчерпать ее или наполнить так же бессмысленно. Но в бездонности бесконечного для современна то человека есть положительная сторона, которую затушёвывают пугающие ею— именно отсутствие в ней препятствий для человеческого творчества. Бесконечность залог того, что росту человечества не может поставлено границ. Надо иметь взор устремленным вперед, в будущее, чтоб оценить эту сторону бесконечного. Там, где жизнь воспроизводится на почти неизменной основе, там, где ход событий правильно и регулярно повторяется, безграничность должна, несомненно, действовать подавляющим и угнетающим образом. В безбрежной пустыне сущего как бы затерялся оазис циклически возвращающейся жизни, которому грозит вечная опасность быть занесенным песками пустыни. В статическое мышление, занятое настоящим и упорно глядящее в прошлое, представление о бесконечном вносит резкую дисгармонию. Но в нашем, вечно движущемся и непрерывно обновляющемся обществе, в обществе, где мысль о будущем — подчас очень далеком будущем — является одним из основных двигателей культуры, для гармонии ограниченного мира нет места. То, что пугало, ужасало, отталкивало мысль абсолютиста, то вызывает в нас радостное, бодрящее чувство. То, в чем находило 161 — отраду и успокоение его душа, нам кажется ограниченным и мизерным. Правда и теперь еще нередки люди идиллии, агорафобии бесконечности, мечтающие о мировоззрении прошлого. Как хорошо, тоскуют они, должен был чувствовать себя древний или средневековый человек в своем ограниченном узком мире, полном, однако, таинственности и неожиданности! Загадочная река Океан, опоясавшая землю, загадочные страны с загадочными существами, ряд небесных сфер, окруживших дружелюбной толпой свой центр — землю,— как все это было гармонично, поэтично, как, успокаивая дух, оно в то же время открывало доступ воображению с его любовью странного, нового, неизвестного. Безграничность же, внесенная Коперниками и Бруно, убила поэзию мира, подобно тому как холодное, абстрактное понятие о бесконечном убивает детскую поэзию чисел с ее таинственными квадрильонами, квинтильонами. Вместо того, чтоб присоединять новый разряд чисел для ребенка-человечества — за миньонами бульоны, за бульонами триллионы — и оставлять его в сладкой уверенности, что там, за ними, есть еще какой то неизвестный мир, ему сразу открыли страшную разгадку, имя которой бесконечность, т. е. ничто. С бесконечностью уж нет ничего принципиально нового в мире: еще звезды, еще туманности, и еще более отдаленные туманности и звезды — но ведь это то же самое, это ни на шаг не подвигает нас в пустыне безграничного. Это томление по детскому взгляду на мир, этот психологический атавизм, не имеет однако будущего. Уютный мир древности и средневековья кажется нам узкой клеткой. Для нас скоро станет тесной земля, которую мы так страшно сократили с помощью железных дорог, пароходов, автомобилей и которую в недалеком, вероятно, будущем еще больше уменьшат новый способы воздушного передвижения. И не только земля — все ограниченное и законченное кажется тесным для современной мысли. Бесконечность для нее не убийца поэзии, — наоборот, она поднимает ее, она гарантия великой грядущей жизни, растущей во все расширяющемся масштабе. Современный релятивизм разделяет вместе с Дж. Бруно его восторги и энтузиазм при мысли о бесконечном. Вместе с ним он готов воскликнуть: «любите, если вам угодно, женщину, но не забывайте быть поклонником бесконечного!» Мы поклонники бесконечного, мы любовники безграничности. Угнетающая эмоция страха, беспомощности, собственной ничтожности, владевшая циклическим мышлением, превращается в свою противоположность. Аналогичная эволюция совершается и с другим моментом того же круга представлений — с абсолютностью сущего. Великая идее о неизменном центре бытия, властвовавшая над умами бесчисленных поколений, теряет свое обаяние над нами. В бытии нет центра, нет полюсов, нет фокусов — нет, словом, неподвижных — начальных иди конечных — опорных пунктов. И таким безветренным, бездонным, самому себе предоставленным, мы его берем — и не только берем умом, но прилепляемся к нему и сердцем. Конечно, это усвоение идеи об относительности бытия совершается дичь медленно, постепенно. Дух абсолютного необычайно цепок и живуч. Мысль о том, что у бытия нет никакой опоры, наталкивается на такое же — или даже большее — сопротивление, как когда то представление о том, что земля ни на чем не покоится. Столь привычная нам теперь мысль, что в пространстве нет абсолютного верха и низа дается лишь с огромным трудом и первоначально всегда воспринимается в какой ни будь неправильной форме. Один ребенок объяснял себе факт, что земля не падает в пространстве, тем, что она быстро вертится вокруг своей оси: перед ребенком носился, очевидно, знакомый ему образ вращающегося — и потому не падающего — волчка. Как вспомогательный этап на пути к новой точки зрения, это было, несомненно, недурно, но ребенок все таки не стоял на точке зрения геометрического релятивизма. Таким же точно образом многие, воспринявшие релятивистическую терминологию, остаются тайно — абсолюстами. Еще сравнительно легко осваиваются с идеями релятивизма в области эстетики. Труднее уже идет дело в сфере этики. Что же касается логики, царства интеллектуальных отношений, то здесь особенно часто обнаруживается непоследовательность нашей мысли. Учение об абсолютной истине, вытесняемое с одной позиции, занимает сейчас же другую. Раскрытое и разбитое в одной своей форме, оно немедленно воскресает в каком ни будь новом обличье. Каждый облюбовывает себе какой ни будь сорт абсолютного, без которого, по его мнению, все разваливается прахом: для одного этим абсолютным оказываются «вещи в себе», для другого — нормативные ценности, для третьего — априорные категории, и пр. В иных теориях абсолютное имеет совсем отощалый, призрак подобный вид — и все таки абсолютисту кажется, что именно оно сдерживает всю мировую постройку, что без него наступает царство хаоса, всепоглощающая тьма. Абсолютизм тесно связан с финитизмом, подобно тому как и релятивизм есть необходимое дополнение и финитизма. Раз мир конечен, то должен быть узел, в котором завязаны все элементы его, должна быть ось, в которую упираются все спицы колеса бытия. Если же бытие безгранично, простираясь неопределенно далеко во все стороны, то теряет весь смысл представление о каком то альфа — теле, будет ли им Первопричина мира или абстрактная априорная категория. В бесконечности нет места для каких то исключительных, привилегированных элементов сущего. Бесконечность, так сказать, демократична, эгалитарно. В ней ничто не может выделиться своим особым достоинством. Все виды и формы бытия равноценны; все одинаково связаны друг с другом; все одинаково зависят друг от друга. Бесконечность базцентренна. Бесконечным, безцфнтренным, нециклическим рисует себе бытие наш динамизм, и таким хочет он его. Различные случайности и зигзаги исторического развития могут не раз еще вызывать к жизни дух абсолютного, но принципиально он преодолен. Принципиально мы релятивисты, мы «текущие» (оС ^бѵтег), как насмешливо называет в «Феэтете» Платон последователей Гераклита, и идеи «течения» уже не истребить в нас х ) И не только рассудочной идеи, но и нарождающегося параллельно с ней настроения течения, пафоса релативи8ма. Разумеется, этот пафос отличается от сладкозвучной гармонии субстанциалистского мироощущения. В него входят и диссонирующие, болезненно звучащие, аккорды. Пафос релятивизма ест в то же время и тоска, грусть релятивизма. Но эти диссонансы представляют необходимую составную часть новой нарождающейся, не приторно-сладкой, гармонии. Субстанциализм уж слишком тяжел и примитивен для нашего уроненного чувства течения. Мы можем мечтать о нем, но мы бы его не приняли, если бы он осуществился в действительности. «Вечно — длящаяся сирень», о которой тоскует Сюлли Прюдомм, это не живой цветок, а скульптурное изваяние. И все вечнодлящееся, все застывшее, есть или мертвое изображение в камне и металле, или жизнь в каталептическом состоянии. Мы охотно становимся иногда субстанциалистами, но — как и анимистами — только на час, только для того, чтобы создать по закону контраста наиболее благоприятную для нашего динамизма эмоциональную обстановку. В сознании хрупкости всех отношений сущего, в сознании их подверженности увяданию, есть своя особая— несколько щемящая сердце — красота. Это — чувство легкого скольжения, легкого соприкоснования с бытием, когда не наваливаешься на него грубо всем своим весом, а лишь едва — едва задеваешь его. Это — чувство отсутствия повторности, грустно-отрадное, как впечатление от иной железнодорожной встречи или от случайно ворвавшегося через окно вогона незнакомого *) История изменений в языке показывает ту же неуклонную тенденцию в сторону развития релятивизма мышления. По изследованиям Потебнн предложение развивается в направлении глогольности сказуемого. Динамические элементы речи (фиксирующиеся в глоголе) ростут за счет субстанциалистеких элементов ее (группирующихся около имени существительного). См. об этом у Д. Овсянико-Куликовского: «А. А. Потебня, как языковед-мыслитель» («Киевская Старина» за 1893 г., 7—9).
165 — ландшафта: н миг пересеклись линии двух жизней, на миг коснулись друг друга, чтоб никогда затем уже не встретиться, чтоб все больше и больше отдаляться друг от доуга. «И еще один раз!» — этого уже не хочет наш динамизм, познавший, что дважды не погружаются в тот же самый поток, что дважды не проходят через одно и то же чувство. Отсюда та неуловимая нотка тоски, составляющая ценнейший и тончайший букет чувства течения, жаждущего или, вернее, мечтающего о субстанциональном. Мы — релативисты, мы — «текущие». Мироощущение будущего не сумеет поэтому быть безудержно оптимистическим, полным исключительно энтузиазма, дифирамбическим. В него войдут частью и дисгармонии длинной исторической эпохи распада социальных уз и индивидуализма Дифирамб растущей мощи человека будет обвиваться, точно траурной лентой, лирической мелодией грусти и меланхолии. Распускающийся в наших душах пафос релятивизма будет окрашен и дымкой покорной печали, печали о всем преходящем, о всем быстротечном и никогда не повторяющемся… 7 . «Я представляю себе, мой милый, начал он (Версилов в «Подростке») с задумчивою улыбкою: —что бой уже кончился и борьба улеглась. После проклятий, комьев грязи и свистков, настало затишье, и люди остались одни, как желали: великая прежняя идее оставила их; великий источник сил, до сих пор питавший и гревший их, отходил, как то величаво зовущее солнце на картине Клода Лоррена, но это был уже как бы последний день человечества. И люди вдруг поняли, что они остались совсем одни, и разом почувствовали великое сиротство. Милый мой мальчик, я никогда не мог вообразить себе людей неблагодарными и оглупевшими. Осиротевшие люди тотчас же
стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют все друг для друга! Исчезла бы великая идее бессмертия, и приходилось бы заменить ее; и весь великий избыток прежней любви к Тому, который и был Безсмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою преходимость и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью. Они стали бы замечать и открыли бы в природе такие явления и тайны, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались бы и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это — все, что у них остается. Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем все свое состояние и тем одним был бы счастлив. Каждый ребенок знал бы и чувствовал, что всякий на земле — ему как отец и мать. «Пусть — завтра последний день мой, думал бы каждый, смотря на заходящее солнце; но все равно, я умру, но останутся все они, а после них дети их», — и эта мысль, что она останутся, все также любя и трепеща друг за друга, заменила бы мысль о загробной встрече. О, они торопились бы любить, чтоб затушить великую грусть в своих сердцах. Они были бы горды и смелы за себя, но сделались бы робкими друг за друга; каждый тропетал бы за жизнь и за счастье каждого. Они стали бы нежны друг к другу и не стыдились бы того, как теперь, и ласкали бы друг друга, как дети. Встречаясь, смотрели бы друг на друга глубоким и осмысленным взглядом, и во взглядах их была бы любовь и грусть…» Первая половина этой «фантазии» Версилова — как он называет ее — уже осуществилась в действительности. В 19 веке европейское общество — по крайней мере, в своих просвещенных верхах — покончило с богом, осталось одно с своей утонченной цивилизацией.
— 167 И сейчас же его охватило чувство великого сиротства. «Стало холодно», как говорится о том же у столь родственного Достоевскому Ницше. — Нет великой цели жизни — констатирует Р. Эдикин; заменившая религию культура не удовлетворила человека: теперь уж потрясена вера в современную жизнерадостную и самодовольную культуру. — Нужна новая форма концентрации жизни — формулирует, с своей стороны, Геффдинг тоску нашей безрелигиозной эпохи. Здесь на разные лады выражена одна и та же по существу мысль, одно и то же настроение. В современном жизнечувствии не хватает силы и углубленности. В нем нет средоточия, нет центрального солнца, которое, как прежде религия, согревало бы всю обстановку обыденного существования, преображало бы все мелочи ее. Без этого центрального огня жизнь разменялась на случайные миги, превратилась в одпя сплошные будни. Многогранная и многоцветная с внешней стороны европейская культура кажется носителям ее внутренне-тусклой и серой. Ее свет не греет: это фосфорическое сверкание, не дающее животворящего огня. Тяжек холод культуры, больно колет глаза безплодный блеск ее. Различные темпераменты неодинаково реагируют на эту опустошенность современного существования и разно выражают жажду нового жизнечувствия. Одни, с более эстетическим укладом души, мечтают о мире вечно юных, вечно ярких и неприедающихся впечатлений, от которых столь далека наша так быстро обращающаяся в обыденность действительность. Другие, подавленные и удрученные детерминированностью событий, желали бы спастись в какой-то иной мир, мир неподзаконный, полный свободы и творчества. Третьи доведены до отчаяния пустотой и бездушностью существования, распавшегося на кучу разрозненных кусков, в которой они тщетно ищут обединяющего их высшего смысла. Трудно перечислить все оттенки этих паралитиков духа, этих — пользуясь термином Рибо — «анге— 168 доников» жизни, людей притупленного жизнечувствия, потерявших вкус к жизни. Религия прежде давала концентрированность переживаний, вносила с собой высокий пафос жизни. Это безспорно. Концептрироваевость и углубленность настроения сама собой вытекала уже из характера религиозных эмоций, этих ярко коллективных чувств. В религиозных переживаниях личность приобщалась ко всей полноте и интенсивности социальной психики. Здесь совершался своеобразный процесс коллективного самовнушения, создававший в личности то спокойствие и уверенность, которые характерны вообще для гипноза. Религиозная жизнь — это, может быть, наиболее резкая форма стойкого социального гипноза. Говоря это, я имею в виду не только такие проявления ее, как религиозные эпидемии, чудесные исцеления и пр., где гипнотический характер религии просто нащупывается руками, но и повседневную, обычную форму жизни верующего. Это гипноз в смягченной, диффузной форме, это разбавленный моноидеизм, принимающий в моменты подъёма — как, например, во время торжественных праздников или же у отдельных впечатлительных лиц в минуты религиозного экстаза — конденсированномоноидеистический вид. Будничное настроение религиозного человека — это разжиженное праздничное настроение. За сознанием верующего всегда стоит в резерве колоссальная энергия бессознательных коллективных чувств, поддерживающая его над волнами житейского моря. В бурю и в невзгоды жизни верующий никогда не идет один: рядом с ним — как в знаменитом гейневском стихотворении — неслышно ступает во тьме его двойник, внушенная ему социальной группой и вливающая в его сердце бодрость галлюцинация. Для религиозного человека — как и для ребенка, как и для первобытного дикаря — все вещи окружены чувственным, аффективным нимбом. Эмоциональная спайка соединяет все элементы сущего, заполняет все щели, все разрывы бытия. Первобытная «диалектика» в значительной мере представляет собой связи эмоцио
— 169 нального характера. Для ребенка игрушка — какая ни будь палочка, изображающая «лошадь», куча камней, из которых он возводит свои фантастическия постройки — является источаиком неизсякаемого интереса. Дело здесь не в игрушке, как таковой, а в том, что палочка является тем материальным препятствием, тем экраном, который задерживает и скопляет ивлучающуюся из души ребенка «эманацию» его представлений и чувств, чтоб потом отослать их ему обратно в концентрированном виде. С таким же всепоглощающим интересом и благоговением рассматривает австралиец свои священные чуринги — простые куски дерева, покрытые незамысловатыми и вздорными на наш взгляд рисунками, представляющими однако для него глубочайший смысл и значение. Но то же самое происходит и на более высоких ступенях религиозной жизни. Один из братьев Киреевских описывает, каким образом он постиг религиозное значение икон. В одной небольшой церкви он увидел как-то коленопреклоненных богомольцев перед образом Богоматери, простым, старинным, несколько потускневшим изображением. Но когда он подумал — я передаю на память, не имее возможности теперь восстановить этот давно читанный мной отрывок — когда он подумал, что тысячи людей в течение многих лет молились перед этой иконой, неся ей свои горести и надежды, отдавая ей свои слезы и горячую веру, ему показалось, что образ ожил, затрепетал, вобрав все эти бесчисленные людския страдания и упования: перед ним было уже не простое изображение, а живая Заступница людей, сама скорбящая и плачущая. В этом описании выведен наружу, на поверхность души, безсознательный механизм религиозной жизни. Под действием коллективной психики все мистически оживает, все согревается, становится «источником сил», питающим верующего человека. Религия не есть монолог личности, не есть ее разговор с выдуманным ей самой призраком — как это изображают
170 рационалисты Она также не диалог человека с какойто высшей сверхестественной силой — как утверждают теологи. Религия — это мистический диалог личности с коллективностью, полный своеобразной значительности и глубины. Существование религиозного человека двойственно: наряду с эмпирическим профанным миром есть преображенный мир коллективных эмоций, причудливо переплетающийся с первым и освящающий его, придающий ему особую ценность и смысл. В этом метэмпирическом существовании все вещи и предметы приобретают особенное, им только свойственное, значение: священные книги — это нечто иное, нечто иного порядка, чем светския книги; священные здания — храмы — имеют бесконечно более высокое достоинство, чем обыкновенные здания. Но и священные книги, и священные одежды, и священные здания, в бесчисленном множестве пунктов входят в сферу профанных отношений, освящая и осмысливая светския книги, светския постройки и всю светскую жизнь. В молитве и других проявлениях религиозной жизни психика верующего совершает — пользуясь выражением старца Зосимы — то «касание мирам иным», которое так необходимо, чтоб прочнее себя чувствовать в этом земном мире. Это — чудо, но это реальное чудо коллективной психологии, делающей подчас такими загадочными социальные отношения. Окружите известного человека особым почтением, присвойте ему специфическую, отличную от обыкновенной, одежду, вложите ему в руки саблю или пистолет — и вы получите гипноз мундира, чудо военной дисциплины. — Поставьте в разных концах большой залы письменные столы и пюпитры, отделите их от остальной части комнаты перегородками, за которые не могут проникнуть «посторонние», посадите за них брюзжащих, вечно недовольных и вечно как будто занятых людей — и вы создадите обстановку чинопочитания, атмосферу иерархии, канцелярский, банковской и пр. «пафос дистанции». — Сделайте известную пищу презренной и отвратительной в глазах некоторой группы лю
171 — дей, усильте безмерно это чувство отвращения, ассоциируя его с другими чувствами и представлениями — и вы увидите перед собой религиозный ужас еврее или могометанина перед запрещенной пищей. — Мир коллективных эмоций по существу отличается от мира индивидуальных чувств. Пучек собранных во-едино и спаянных индивидуальных воль дает нечто иное и новое по содержанию. В религии эта антитеза коллективно-и индивидуально-эмоционального достигают своего тахитшпа: в ней это уже антитезы естественного и сверхестественного, мирского и божеского, профанного и священного. Всякое внушение с течением времени теряет свою силу. Если субъекту сообщить в гипнозе известное состояние духа, то оно мало по малу истощается, ослабевает. С религиозным внушением происходит — в силу самых разнообразных причин — тот же процесс выдыхания. В иных случаях мы имеем вырождение религиозности в формалистику и законничество, в других— прямой переход в атеизм, в третьих — просто ослабление и индивидуализацию религиозных чувств, и пр. В протестантизме, с бесчисленными отроившимися от него сектами, мы видим торжество этого религиозного индивидуализма. Но в некоторых протестантских сектах был найден корректив для соировождающего рост индивидуализма падения интенсивности религиозных чувств. По учению методизма и особенно ревивализма («возрожденцев») для спасения личности мало обыкновенной веры; здесь требуется болезненный перелом, религиозный кризис, который должен преодолеть верующий. На состояние обычной, ослабленной, религиозности эдесь накладывается еще второй слой личного обращения. Недостаток коллективной силы внушения компенсируется дабавочным самовнушением, осмысливающим существование личности и возвращающим ей утерянное душевное равновесие. Вот как характеризует эти состояния обращения Джемс (сопоставляющий их тоже с явлениями внушения и видящий их источник в деятельности «под порогового»
— 173 Мы здесь все еще бродим, точно в потемках, все еще только нащупываем истину. Религия, эта народная медицина души, обладает поэтому до сих пор несравненно — большей эффективностью, чем первые зачатки научной медицины духа — гипноз. Но приносимые с цивилизацией недуги становятся все сложнее, все труднее поддаются примитивным приемам лечения. На одного, утешенного традиционными верованиями, сколько других, выбрасываемых ежедневно из выдохнувшейся религиозной жизни! А перспективы, открывающияся для рационального лечения духа, необятны. Религия осмысливала прежде жизнь. Но в новое время — особенно в 19 веке — непрерывно продолжалось разложение факторов, благоприятных для религиозвого моноидеизма. Рост социальных антогонизмов, расширение умственного горизонта, пробуждение новых интересов и потребностей — все это, с одной стороны, уменьшало интенсивность коллективных эмоций, а, с другой, ослабляло восприимчивость личности к воздействию их. Прежнее состояние душевного равновесия была потеряно, а новое еще не народилось. В результате получилась «анархия духа» с ее симптомами в виде многоразличных религиозных исканий: наряду с людьми, ищущими выхода из душевного развала в возращении к прежним религиозным верованиям, появляются многочисленные религиозные реформаторы, обновители духовной жизни, основатели всякого рода «маленьких религий», наконец, творцы «атеистических» религий, как О. Конт, Ницше, наши российские «богостроители». И, чем ближе к нашей эпохе, тем многочисленнее становятся признаки религиозного брожения: здесь и бесчисленные протестантския секты, и английский «ритуализм», и нео-католицизм, и еще мало изследованное русское сектантство, и уэльское религиозное движение, и необыкновенно обостренный интерес к религиозной проблеме в Германии, и конгрессы религий, и т. д., и т. д. За последния 10 —20 лет наблюдается увеличение вулканической деятельности земли. Нечто аналогичное совершается и в религиозной жизни. Потухавший было вулкан религиозного творчества стал
174 — снова дымиться. Предстоит ли нам быть свидетелями нового грандиозного извержения? Иные, склонные к историческим аналогиям, охотно подчеркивают многочисленные черты сходства между нашей цивилизацией и эпохой римских цезарей. И, если брать верхи общества, то сходство, действительно, огромное, по временам поражающее. Но они забывают про низы социальной пирамиды — а это и есть самое главное. Носителем религиозной идеологии могло бы быть, главным образом, крестьянство. В горожанине религия — это, прежде всего, мощная социальная традиция. В городе есть и своя струя, ведущая к религиозности, так сказать, отрицательным путем, — не создавая богов, а образуя пустоту вокруг человека. Но основной поток жизни города иррелигиозен. Другое дело деревня, с ее узким, но сильным, коллективным сознанием, с ее ограниченным кругозором, с ее близостью к природе, с цикличностью ее жизни. Но роль деревни в социальном целом делается все менее и менее значительной. Конечно, крестьянство еще достаточно сильно, чтоб его социальные искания могли облекаться и в привычное идеологическое одеение — религию. Очаги этой новой религии могут быть довольно ярки, но вряд ли они в состоянии будут слиться в один мировой пожар, как это было в эпоху упадка Рима. Впрочем, я отклонился несколько в сторону. Мы видели выше, что первая половина версиловской «фантазии», рисующая картину великого сиротства людей, совсем не фантазия, а характеристика действительного положения вещей. За то фантастична и вымышленна вторая часть ее. И даже не то, что вымышленна — ибо и в ней воспроизведены некоторые черты действительности — но она изображает отношения в опрокинутом, перевернутом виде. Не потеряв Бога, станут люди любить друг друга, а, наоборот, «разлюбив» друг друга, растеряв социальные связи, они утеряли и бога. В 19 веке стало холодно, но не от того, что «убили Бога», пользуясь выражением Ницше: это убийство Бога, как и холод культуры, есть лишь выражение раздро— 175 бления социального сенсориума, распыления коллективных чувств. От этого леденящего холода одни предлагают нам укрыться в храмы старых религий, другие— в какую-нибудь модернизированную часовенку, третьи — в мирской Пантеон Человечества. А между тем центр тяжести в том, чтоб люди, как говорится у Достоевского, прижались бы друг к другу теснее и любовнее, центр тяжести — в возрождении коллективного чувствилища. Будет оно, будет и тепло. Булгаков и Бердяев думают, что только возврат к православию может дать покой человеку, Мережковский находит то же целительное действие в религии Св. Духа, модернист Ле-Руа в догматах католицизма, понимаемых прагматически, и т. д. Все эти религиозные искатели как будто и не догадываются даже, что коллективные чувства — это прожектор, который освещает всякий экран, это — мельница, которая мелет всякое зерно. Австралиец находит в своих разсказах о деяниях предков из эпохи Алчфринга, в обрядах интишиумы и пр., такой же уют и преображение мира, как могометанин в легендах из жизни Могомета и в запрете свинины, или как христианин в преданиях о мучениках и в церковной службе. Особенности исторического развития различных обществ подвертывают под прожектор те или иные объекты. Но сила не в этих обектах, а в самом прожекторе. И, если что нужно современному обществу, то не старые или новые боги, а новое коллективное жизне — и мироощущение. 8 . Нам нужно новое коллективное жизнечувствие. Но коллективное сознание не изготовляется, не фабрикуется, а органически выростает из всей совокупности социальной жизни. Это, однако, легко забывается творцами атеистических религий, которые фатально готовят своим системам судьбу курьезов и раритетов. Таким курьезом была контовская религия человечества. Как из
176 — вестно, она имела даже свои общины верующих, свои храмы и пр. Но контизм влачил жалкое существование. Когда одного писателя, посетившего молельню контистов в Лондоне, спросили, что он там видел, он ответил: «три лица — и ни одного бога». Этот остроумный ответ метко характеризовал и малочисленность последователей новой религии, и псевдо религиозный характер их вероучения. Впрочем, оба эти обстоятельства тесно связаны между собой: псевдо-религия и не может иметь приверженецв. В ней отсутствует как раз то, что нужно для успеха религии: сила внушения, заражения. В атеистических религиях только имитируются некоторые черты религии. В религии фетишизм выростает из интенсивной коллективной эмоции. Здесь же дают сперва фетиш — человечество (в контовской религии имеется даже Великий Фетиш — Ьф §гапи КёиисЬф — Земля) — я затем уже ждут отсюда появления коллективных чувств. Это применимо и к «религии» наших богостроителей. У них тоже — три лица и ни одного бога. Дело здесь не в одних терминах, не в словах «религия» или «бог», а в том, что предпринимается попытка механически, рационалистически создать то «преображение» мира, которое прежде давала коллективная иллюзия — религия. Луначарский упрекает Плеханова в том, что он ухватил религию за одежду, а не за сердце. Но это обвинение можно отчасти вернуть и самому Луначарскому, иначе он не сидел бы, подобно Вагнеру, в кабинете и не сочинял бы гомункула —религию на новый, научный манер, вместо прежняго, естественного. Но в богостроительстве, не смотря на его курьезные стороны, затронута большая и важная проблема, важная особенно с социалистической точки зрения. Я имею в виду проблему «преображения». В цитированной мной книжке А. Мейера мы находим ряд соображений о близости революционных движений с религиозными. «В идеологиях революционных всегда скрыто или явно присутствует идее конца. Ждут какого то последнего переворота, « последнего и реши
— 177 тельного боя». «В этой странной на первый взгляд любви к катастрофе, в мятежном искании бури, слышится какой-то иной, чуждый культуре и истинно гуманистическому чувству жизни, порыв. Не катастрофу ради катастрофы полюбили эти люди, а тот подем к какой-то высшей, преображенной жизни, с которым связана катастрофа. Ничего не желая слышать о небе, как о месте упокоения, они ощущают в себе подлин • ное небо, отдаленно, неесно предчувствуют жизнь иного порядка. Что-то таинственно прекрасное улавливают они в необычной жизни, на миг открывающейся их внутреннему взору» (48 — 49). Отчасти теми же красками изображал прежнюю социалистическую идеологию Струве в реферате о социализме, прочитанном в прошлом году в религиознофилософском обществе (воспроизведен в «Р. Мысли» за 1909, кн. 8). Он указывал на процесс обмеления социализма, превращающегося постепенно в политическое реформаторство крупного стиля. Теперь дело идет о. пре образовании общества, в то время как прежде социалистический переворот носил характер преображения. Я цитирую с одной стороны ех-марксиста, «ренегата», теперь бешеного врага социализма, а, с другой, мистика, забывшего, вероятно, тоже свое иное прошлое. И все таки я утверждаю, что они в известном смысле правы, и все таки верно, что в социализме — и, в частности, в марксизме, как он воспринимался первоначально — был кусок от благовестия, от хилиазма, от преображения. Знаменитый энгельеовский скачек из царства необходимости в царство свободы был психологически осуществлен русской интеллигенцией, открывшей для себя, после убийственного десятилетия 80-х годов, живой источник марксизма. И не только осуществлен внутренне, субективно, но и проицирован вперед, в будущее. Социалистический строй рисовался, как нечто абсолютно, иоио ^епего, отличное от буржуазного общества. Дело здесь не просто в антитезе . социальной революции и социальной эволюции, а именно в особом, происходящем в истории, раз12
— 178 рыве, в перенесении человека в совсем иную плоскость психического бытия. Этот психический катастрофизм, возведенный в разсудочную доктрину, еще звучит в теориях «Философии коллективизма» с ее слиянием психик, с ее отсутствием печати «я» в социалистическом чувстве, и пр. Это хилиастическое настроение— о котором мы можем вспоминать только с завистью — теперь спало, стало разсудочнее, спокойнее. И не потому — как уверяет Струве — будто социализм разменялся на политическое реформаторство. Конечно, разноцветная бархатная пыль романтики при соприкосновении с реальной жизнью истирается, и только в такие эпохи общественного подъёма, как революция, снова покрываются радугой крылья бабочки— мечты. Но дело не в однех реформах и политической трезвости, а в целом ряде причин. Несравненно важнее хотя бы тот факт, что социалистические интеллигентские верхи, как небольшая масса, легко накаляются, но легко и охлаждаются, между тем как .в широких пролетарских низах только еще накопляются в медленном процессе образования могучия чувства преображения, пока не светящия. Но здесь я желал бы обратить внимание на другой момент — на преобладание в марксизме рационалистической, полемической, саркастической складки. Марксизм относится к современному обществу, как Мефистофель: ИсЬ ип (Иег беизи, (Иег зиеиз ѵегпеипи, может с правом сказать он о себе. Ко всему подходит он с разъедающей критикой своего анализа, во всем умеет он зорко разглядеть руку хозяев современной культуры. У нас есть поэтому нфобычай ной силы критика Капитала. Но у нас нет еще эпопеи Труда. И нет не только ее, но мы не имеем своей песни, своего дифирамба, своей элегии — всего того, в чем выражается жизнь чувства. Подобно просветителям 60-х годов мы различаем только два основных тона аффективной жизни, знаем только
179 — два темперамента: или суровую, замкнутую в себе — и в глубине стыдливую — базаровщину, или мечтательную, разлезлую, мягкотелую кирсановщину. И, разумеется, мы выбрали первую. Мы предпочитаем сами насмехаться, чем быть смешными, как прекраснодушный «друг Аркадий». Мы боимся мечтать, мы отвыкли мечтать, мы разучились говорить на языке эмоциональной жизни. И в удвоенном граде насмешек и сарказмов мы нередко вымещаем на окружающих — и на себе самих — этот свой недостаток. В нашем мировоззрении сильно развита гамма чувств гнева, презрения, разрушительных аффектов — но еще слабо намечена положительная гамма чувств энтузиазма и восторга. Но именно около этих последних эмоций собирается органическое, цельное жизнечувствие. На «да», а не на «нет», происходит та интенсификация коллективных чувств, которая длительным образом «преображает» мир и создает прочную основу для душевного равновесия. Это коллективное «да», эта психическая интерференция воль — работа многих поколений, иногда дело веков. Здесь тоже можно только облегчить муки родов, а не создавать а Иа Вагнер гомункула. Но облегчить муки родов можно. Можно устранить препятствия, лежащия на пути к выработке нового мироощущения. И прежде всего можно развязать мечту, можно выпустить на волю из подземелий сердца запертую в них утопию. И это вполне реалистическая задача, ибо нет горшей утопии, чем попытки Угрюм-Бурчеевых рационализма запрудить реку аффективной жизни: рационалистическая плотина будет рано или поздно снесена бурным разливом. Надо развязать мечту, говорю я, не юридически, разумеется, не формально, ибо по букве нашего «закона» никому не запрещается мечтать о чем угодно и чувствовать, что угодно — надо развязать -ее в душе, в помыслах. Надо преодолеть косноязычие рационализма, не смущаясь первых неловкостей, не останавливаясь перед первыми несвязными попытками зоговорить полным и широким голосом чувства. *■
180 — Можно устранить препятствия с пути нового мировоззрения. На марксизме мертвым грузом лежал до сих пор материализм, который его сторонники, чтобы сделать его более приемлемым, должны были несколько смягчить и разбавить спинозизмом. В марксизме не получила, например, дальнейшего развития струя, влитая в него философом -самоучкой Дицгеном. А между тем в Дидгене, в этом расплывчатом, безконечна повторяющемся, подчас утомительно-нудном, мыслителе мощно билось космическое чувство жизни, то чувство родства с природой, которым Плеханов несколько раскрашивает свой гроб материализма. И вот под влиянием недостатка собственного «да» марксисты стали искать его на стороне, у Авенариусов, у Махов, у Ницше. Под действием той же потребности стали расцвечивать в тона пролетарского мировоззрения то Горького, то Андреева, то какого-нибудь другого писателя. Эти попытки «дополнить», «примирить» и т. д. марксизм были психологически неизбежны и закономерны, ибо социализм не одно только политическое движение. Будь он народным движением старого пошиба, он, через своих вождей и пророков, создал бы новую религиозную идеологию. В наше же время, протекая в светской форме, он ведет к новому мировоззрению. К мировоззрению в обоих смыслах слова, ибо это не просто спекуляция одинокого мыслителя о мире, космосе, а жизнечувствие «мира» — коллективности, социального целого. Луначарский и его единомышленники остро почувствовали отсутствие в марксизме того, что можно назвать органическими чувствами — и в этом их заслуга. Беда же их в том, что второпях они решили декретировать — скажем: не религию, а профанным термином: новое мироощущение. Луначарский так легко богостроительствует, точно рецепт прописывает. Как и другие основатели атеистических религий, он сперва создает фетиш, и затем ждет, что это привлечет и соответствующия чувства. В действительности же ргитшп тоѵепз— это коллек
1М1 — тивные чувства, и только за ними приходит дающее спокойствие и уверенность жизнечувствие, религиозный фетишизм. Это не следует, однако, понимать в том смысле, что всякое сильное напряжение коллективных чувств ведет непременно к психологическим образованиям религиозного характера. Обмирщиваясь, интеллектуализируясь, символизируясь, коллективные эмоции теряют фетишистский вид. Полковое знамя носит совсем иной характер, чем религиозная святыня, а красное знамя пролетариата опять-таки иное, чем военная эмблема. Все это символы и проявления коллективных чувств, но символы с резко убывающими чертами вещности, фетишизма. Могут сказать, что вместе с этим падает и их врачующее, гипнотическое действие. Если принять даже — как это видно на примере обращений — что не религия дает преображение, а, наоборот, преображение дает религию, то, спросят, не показывает ли это на неизбежность религиозного фетишизма, как формы проявления концентрированного жизнечувствия? — Но дело в том, что не всякое «преображение» выражается непременно в религиозной форме. Есть даже случаи «преображения», как результат перехода к атеистическому символу веры. Это своего рода обращения навыворот («соипифг-сопѵегзиопз», как их называет цитируемый Джемсом Старбэк). Атеизм может явиться таким же выходом из религиозного кризиса, как и возврат к вере. Напомним классическое во французской литературе описание этого атеистического обращения у Жуффруа (см., например, разсказ об этом у Джемса, где приводится еще два других случая перехода в атеизм), случаи более мягкого типа Ренана, английского историка Грина (о нем см. у Ь. Вгётоши, «ишрииёишие гёии&иеизф » , т. II), приведенный у Гюйо случай потери веры одной религиозной женщиной, и пр. Обыкновенно утрата веры совершается медленно, незаметным процессом утечки, но иногда, как в случае с Жуффруа, мы имеем перед собой сложный мучительный процесс, с бурным разряжением, — и перед нами настоящее атеистическое

8.

Нам нужно новое коллективное жизнечувствие. Но коллективное сознание не изготовляется, не фабрикуется, а органически выростает из всей совокупности социальной жизни. Это, однако, легко забывается творцами атеистических религий, которые фатально готовят своим системам судьбу курьезов и раритетов. Таким курьезом была контовская религия человечества. Как известно, она имела даже свои общины верующих, свои храмы и пр. Но контизм влачил жалкое существование. Когда одного писателя, посетившего молельню контистов в Лондоне, спросили, что он там видел, он ответил: «три лица — и ни одного бога». Этот остроумный ответ метко характеризовал и малочисленность последователей новой религии, и псевдо религиозный характер их вероучения. Впрочем, оба эти обстоятельства тесно связаны между собой: псевдо-религия и не может иметь приверженецв. В ней отсутствует как раз то, что нужно для успеха религии: сила внушения, заражения. В атеистических религиях только имитируются некоторые черты религии. В религии фетишизм выростает из интенсивной коллективной эмоции. Здесь же дают сперва фетиш — человечество (в контовской религии имеется даже Великий Фетиш — Le grande fétiche — Земля) — я затем уже ждут отсюда появления коллективных чувств.

Это применимо и к «религии» наших богостроителей. У них тоже — три лица и ни одного бога. Дело здесь не в одних терминах, не в словах «религия» или «бог», а в том, что предпринимается попытка механически, рационалистически создать то «преображение» мира, которое прежде давала коллективная иллюзия — религия. Луначарский упрекает Плеханова в том, что он ухватил религию за одежду, а не за сердце. Но это обвинение можно отчасти вернуть и самому Луначарскому, иначе он не сидел бы, подобно Вагнеру, в кабинете и не сочинял бы гомункула —религию на новый, научный манер, вместо прежняго, естественного.

Но в богостроительстве, не смотря на его курьезные стороны, затронута большая и важная проблема, важная особенно с социалистической точки зрения. Я имею в виду проблему «преображения». В цитированной мной книжке А. Мейера мы находим ряд соображений о близости революционных движений с религиозными. «В идеологиях революционных всегда скрыто или явно присутствует идее конца. Ждут какого то последнего переворота, « последнего и решительного боя». «В этой странной на первый взгляд любви к катастрофе, в мятежном искании бури, слышится какой-то иной, чуждый культуре и истинно гуманистическому чувству жизни, порыв. Не катастрофу ради катастрофы полюбили эти люди, а тот подем к какой-то высшей, преображенной жизни, с которым связана катастрофа. Ничего не желая слышать о небе, как о месте упокоения, они ощущают в себе подлин ное небо, отдаленно, неесно предчувствуют жизнь иного порядка. Что-то таинственно прекрасное улавливают они в необычной жизни, на миг открывающейся их внутреннему взору» (48 — 49).

Отчасти теми же красками изображал прежнюю социалистическую идеологию Струве в реферате о социализме, прочитанном в прошлом году в религиознофилософском обществе (воспроизведен в «Р. Мысли» за 1909, кн. 8). Он указывал на процесс обмеления социализма, превращающегося постепенно в политическое реформаторство крупного стиля. Теперь дело идет о. преобразовании общества, в то время как прежде социалистический переворот носил характер преображения.

Я цитирую с одной стороны ех-марксиста, «ренегата», теперь бешеного врага социализма, а, с другой, мистика, забывшего, вероятно, тоже свое иное прошлое. И все таки я утверждаю, что они в известном смысле правы, и все таки верно, что в социализме — и, в частности, в марксизме, как он воспринимался первоначально — был кусок от благовестия, от хилиазма, от преображения. Знаменитый энгельеовский скачек из царства необходимости в царство свободы был психологически осуществлен русской интеллигенцией, открывшей для себя, после убийственного десятилетия 80-х годов, живой источник марксизма. И не только осуществлен внутренне, субективно, но и проицирован вперед, в будущее. Социалистический строй рисовался, как нечто абсолютно, иоио ^епего, отличное от буржуазного общества. Дело здесь не просто в антитезе . социальной революции и социальной эволюции, а именно в особом, происходящем в истории, разрыве, в перенесении человека в совсем иную плоскость психического бытия. Этот психический катастрофизм, возведенный в разсудочную доктрину, еще звучит в теориях «Философии коллективизма» с ее слиянием психик, с ее отсутствием печати «я» в социалистическом чувстве, и пр.

Это хилиастическое настроение— о котором мы можем вспоминать только с завистью — теперь спало, стало разсудочнее, спокойнее. И не потому — как уверяет Струве — будто социализм разменялся на политическое реформаторство. Конечно, разноцветная бархатная пыль романтики при соприкосновении с реальной жизнью истирается, и только в такие эпохи общественного подъёма, как революция, снова покрываются радугой крылья бабочки— мечты. Но дело не в однех реформах и политической трезвости, а в целом ряде причин. Несравненно важнее хотя бы тот факт, что социалистические интеллигентские верхи, как небольшая масса, легко накаляются, но легко и охлаждаются, между тем как .в широких пролетарских низах только еще накопляются в медленном процессе образования могучия чувства преображения, пока не светящия.

Но здесь я желал бы обратить внимание на другой момент — на преобладание в марксизме рационалистической, полемической, саркастической складки.

Марксизм относится к современному обществу, как Мефистофель:

Ich bin der Geist, der stets verneint,

может с правом сказать он о себе. Ко всему подходит он с разъедающей критикой своего анализа, во всем умеет он зорко разглядеть руку хозяев современной культуры. У нас есть поэтому нфобычай ной силы критика Капитала. Но у нас нет еще эпопеи Труда. И нет не только ее, но мы не имеем своей песни, своего дифирамба, своей элегии — всего того, в чем выражается жизнь чувства. Подобно просветителям 60-х годов мы различаем только два основных тона аффективной жизни, знаем только два темперамента: или суровую, замкнутую в себе — и в глубине стыдливую — базаровщину, или мечтательную, разлезлую, мягкотелую кирсановщину. И, разумеется, мы выбрали первую. Мы предпочитаем сами насмехаться, чем быть смешными, как прекраснодушный «друг Аркадий». Мы боимся мечтать, мы отвыкли мечтать, мы разучились говорить на языке эмоциональной жизни. И в удвоенном граде насмешек и сарказмов мы нередко вымещаем на окружающих — и на себе самих — этот свой недостаток.

В нашем мировоззрении сильно развита гамма чувств гнева, презрения, разрушительных аффектов — но еще слабо намечена положительная гамма чувств энтузиазма и восторга. Но именно около этих последних эмоций собирается органическое, цельное жизнечувствие. На «да», а не на «нет», происходит та интенсификация коллективных чувств, которая длительным образом «преображает» мир и создает прочную основу для душевного равновесия. Это коллективное «да», эта психическая интерференция воль — работа многих поколений, иногда дело веков. Здесь тоже можно только облегчить муки родов, а не создавать à la Вагнер гомункула.

Но облегчить муки родов можно. Можно устранить препятствия, лежащия на пути к выработке нового мироощущения. И прежде всего можно развязать мечту, можно выпустить на волю из подземелий сердца запертую в них утопию. И это вполне реалистическая задача, ибо нет горшей утопии, чем попытки Угрюм-Бурчеевых рационализма запрудить реку аффективной жизни: рационалистическая плотина будет рано или поздно снесена бурным разливом. Надо развязать мечту, говорю я, не юридически, разумеется, не формально, ибо по букве нашего «закона» никому не запрещается мечтать о чем угодно и чувствовать, что угодно — надо развязать -ее в душе, в помыслах. Надо преодолеть косноязычие рационализма, не смущаясь первых неловкостей, не останавливаясь перед первыми несвязными попытками зоговорить полным и широким голосом чувства.

Можно устранить препятствия с пути нового мировоззрения. На марксизме мертвым грузом лежал до сих пор материализм, который его сторонники, чтобы сделать его более приемлемым, должны были несколько смягчить и разбавить спинозизмом. В марксизме не получила, например, дальнейшего развития струя, влитая в него философом -самоучкой Дицгеном. А между тем в Дидгене, в этом расплывчатом, безконечна повторяющемся, подчас утомительно-нудном, мыслителе мощно билось космическое чувство жизни, то чувство родства с природой, которым Плеханов несколько раскрашивает свой гроб материализма. И вот под влиянием недостатка собственного «да» марксисты стали искать его на стороне, у Авенариусов, у Махов, у Ницше. Под действием той же потребности стали расцвечивать в тона пролетарского мировоззрения то Горького, то Андреева, то какого-нибудь другого писателя. Эти попытки «дополнить», «примирить» и т. д. марксизм были психологически неизбежны и закономерны, ибо социализм не одно только политическое движение. Будь он народным движением старого пошиба, он, через своих вождей и пророков, создал бы новую религиозную идеологию. В наше же время, протекая в светской форме, он ведет к новому мировоззрению. К мировоззрению в обоих смыслах слова, ибо это не просто спекуляция одинокого мыслителя о мире, космосе, а жизнечувствие «мира» — коллективности, социального целого.

Луначарский и его единомышленники остро почувствовали отсутствие в марксизме того, что можно назвать органическими чувствами — и в этом их заслуга. Беда же их в том, что второпях они решили декретировать — скажем: не религию, а профанным термином: новое мироощущение. Луначарский так легко богостроительствует, точно рецепт прописывает. Как и другие основатели атеистических религий, он сперва создает фетиш, и затем ждет, что это привлечет и соответствующия чувства.

В действительности же primum movens — это коллективные чувства, и только за ними приходит дающее спокойствие и уверенность жизнечувствие, религиозный фетишизм.

Это не следует, однако, понимать в том смысле, что всякое сильное напряжение коллективных чувств ведет непременно к психологическим образованиям религиозного характера. Обмирщиваясь, интеллектуализируясь, символизируясь, коллективные эмоции теряют фетишистский вид. Полковое знамя носит совсем иной характер, чем религиозная святыня, а красное знамя пролетариата опять-таки иное, чем военная эмблема. Все это символы и проявления коллективных чувств, но символы с резко убывающими чертами вещности, фетишизма.

Могут сказать, что вместе с этим падает и их врачующее, гипнотическое действие. Если принять даже — как это видно на примере обращений — что не религия дает преображение, а, наоборот, преображение дает религию, то, спросят, не показывает ли это на неизбежность религиозного фетишизма, как формы проявления концентрированного жизнечувствия? — Но дело в том, что не всякое «преображение» выражается непременно в религиозной форме. Есть даже случаи «преображения», как результат перехода к атеистическому символу веры. Это своего рода обращения навыворот («counter-conversions», как их называет цитируемый Джемсом Старбэк). Атеизм может явиться таким же выходом из религиозного кризиса, как и возврат к вере. Напомним классическое во французской литературе описание этого атеистического обращения у Жуффруа (см., например, разсказ об этом у Джемса, где приводится еще два других случая перехода в атеизм), случаи более мягкого типа Ренана, английского историка Грина (о нем см. у L. Brémond, «Linquietude religieuse» , т. II), приведенный у Гюйо случай потери веры одной религиозной женщиной, и пр. Обыкновенно утрата веры совершается медленно, незаметным процессом утечки, но иногда, как в случае с Жуффруа, мы имеем перед собой сложный мучительный процесс, с бурным разряжением, — и перед нами настоящее атеистическое обращение. И таких случаев, может быть, гораздо больше, чем это обыкновенно думают. Правда, религиозный атавизм в нас очень силен. В нашем безсознательном дремлют впечатления от веков фетишизма и анимизма. В том же направлении работают столь дорогия для человека воспоминания детства и могучия еще и поныне верования народных масс. Преодоление ангедонии жизни легче идет по этому традиционному руслу эмоций. Но это не неизбежно, и на примере «духовного врачевания» мы уж имеем на ¾ секуляризированный массовой тип преображения.

Затронутый здесь вопрос может быть поставлен еще и в иной форме. Религии, как мы говорили, сумели создать в человечестве необыденное, возвышенное настроение. Оно скрашивало серость будничного существования, расцвечивало жизнь, осмысливало ее, — и все это во имя и с помощью различных систем фетишистских и анимистских иллюзий. Или можно сказать наоборот: человечество, стоявшее под знаком фетишизма и анимизма, выражало свои чувства преображенности с помощью сложных религиозных систем. Спрашивается: с устранением фетишизма и торжеством позитивизма остается ли место для чувств возвышенного, торжественного, не-будничного? Или же наличность подобных чувств предполагает необходимо наличность иллюзии? Лучи солнца, играя на Далеких облаках, создают видение чего-то волшебно-прекрасного; но, когда путник добирается до гребня гор, его сразу охватывает пронизывающий холод сырого тумана. Красота облака создавалась только перспективой, была «иллюзией», покрывалом Майи, под которым скрывалась тусклая серая мгла обыденщины. Смысл жизни и ее красота не даются ли они тоже своего рода перспективой и иллюзией? Теория недостижимого идеала, знаменитое изречение Лессинга, что он предпочитает стремление к истине обладанию ей, и пр. — все это показывает исключительное значение психологической перспективы для ценности жизни. Чтобы не расплыться в безформенный туман, облако идеала должно непрерывно отступать перед нами. Религиозный идеал имеет то преимущество перед земным, что перспектива неба всегда и всюду неизменна. Оставляет ли вообщё простор для подобной психологической перспективы позитивизм, возможны ли «научные» иллюзии, сознательный самообман, который для нового атеистического человека играл бы ту же роль, что анимистические иллюзии в прошлом?

Все это разсуждение исходит из предположения о коренном антогонизме, существующем между интеллектуальной и аффективной сторонами жизни. Между тем анализ позитивизма далеко не всегда разбивает впечатление, даваемое непосредственным чувством. Радуга для нас так же прекрасна, как и для древняго грека, хотя мы в ней видим не посланницу богов, Ириду, а отражение солнечных лучей на повисших в воздухе каплях воды. Раскаты грома так же величественны для позитивиста, знающего, что это разряд электрических масс атмосферы, как и для анимиста, слышащего в нем голос своего бога. Словом, есть такие «иллюзии», раскрытие иллюзионного характера которых наукой нисколько не меняет нашего чувственного отношения к ним. Люди будут продолжать испытывать чувства голода, жажды, любви, ненависти и пр., хотя бы все они прониклись материализмом Демокрита: биопсихологических элементов жизни рефлексия задеть не может.

Но — скажут — рефлексия захватывает и разрушает высшие продукты психической жизни. Здесь логика ума и «логика чувств» взаимно проникают друг друга, и, так как рост позитивизма означает рост интеллектуальной логики, то ее засушивающее, как дыхание сирокко, действие должно неуклонно развиваться. Учение, что поведение человека вполне детерминированно, что сознание свободы есть иллюзия, — подобная той, которую, по словам Спинозы, испытывал бы падающий камень, если бы он был одарен сознанием, — такое учение не может а Иа Иоп^ие не подточить в корне самого чувства. Его естественным результатом должен быть паралич воли. Точно также гибельной окажется для тонкого аромата любви доктрина о ее животном происхождении: обнажая подземные корни любви, мы рискуем темт, что завянет нежный цветок ее. Словом, если раскрытие иллюзионного характера наших элементарных, инстинктивных чувств безсильно разрушить их, то, наоборот, оно оказывает самое гибельное действие на верхах психической жизни. Здесь позитивное решение проблемы генезиса означает неминуемое разложение ценности . По существу перед нами встает альтернатива: или позитивизм— и тогда крушение высших ценностей, признанных иллюзиями: крушение чувства свободы, чувства долга, любви и пр., — или же сохранение этих ценностей, и тогда отказ от позитивизма и возврат к фетишизму в какой-либо из его форм. И, если позитивизм терпит крах уже в вопросе об обычных чувствах, то тем более несостоятельным оказывается он нри решении проблемы о преображенных, праздничных чувствах, которые, с его точки зрения, иллюзии в квадрате: там, где оказываются безсмыслицей такие моменты жизни, как любовь или свобода, там не может быть и речи об осмысливании всей жизни в целом.

Те, кто рассуждает таким образом, собственно допускают, что высшия чувства опираются на некую познавательную иллюзию, что они предполагают нечто экзистенциальное, между тем как в действительности, наоборот, иллюзии интеллектуального характера коренятся в соответствующем чувстве. Чувство свободы не выросло из правильно или неправильно понимаемого учения о свободе воли. Наоборот, эта последняя теория представляет собой только ошибочное истолкование специфического чувства мощи, чувства активности, уверенности. И это сознание, это переживание мощи так же мало иллюзия, как иллюзией является цветовая гамма радуги. Иллюзия — это не обман чувств: чувства не обманывают и не обманываются; ошибка, обман — это категории познавательного, интеллектуального характера. Ошибочным, обманчивым — а, следовательно, иллюзией — бывает истолкование показаний чувства, неправильная их систематизация, сводка. Я созиаю себя свободным в своих поступках, я не чувствую обыкновенно принудительности в совершении их— говорю обыкновенно, ибо бывавают случаи, когда человек ясно испытывает фатальность и неизбежность своего поведения, когда пе он делает, а им делается — это факт неоспоримый, элементарный. Из этого факта я потом делаю неправильный вывод о своей свободе в метафизическом смысле, о том, что мое поведение не входит в ряд причинности, и это — ошибка, иллюзия. Детерминизм позитивизма разоблачает эту иллюзию, этот логический нарост на стихийном чувстве своей мощи. Но самого чувства он не затрагивает, да и не может затронуть, ибо оно вне пределов его досягаемости.

Точно так же и любовь возвышенна не потому, что она имеет небесное происхождение; наоборот, любви, из-за ее возвышенности, люди —в наивности своего фетишизма— стали приписывать небесную родину. То же самое можно сказать и о чувстве долга, об идеале п пр., которые отлично обходятся без всяких небесных санкций, без мифологических костылей. Переливающее через край, избыточествующее, чувство, иррадиируя в интеллектуальную сферу, создает мифологический мираж. Но ведь не этим миражем питается оно, и, если разум разсеивает туманы, стоящие над горячим источником чувства, то это еще не значит, что должен изсякнуть сам живой родник.

Критика разума, позитивная рефлексия, разедает, как купорос, в психологическом комплексе лишь то, что имеет отношение к познавательной функции. Если этот психологический комплекс держится на ложном интеллектуальном допущении, то, разумеется, и всему комплексу предстоит рано или поздно гибель. Я очень ценю какого-нибудь человека за его честность, за добросовестность, искренность. Впоследствии ряд фактов убеждает меня, что мое мнение о его моральной чистоте было ошибочно. Это интеллектуальное открытие должно в конце концов расшатать всю систему моих чувств относительно данного индивида. — Верующий привык необычайно высоко ценить известную группу книг, так как он считает их богодухновенными, думает, что их продиктовало основателю религии само божество. Но анализ священного текста показывает, что он состоит из противоречивых, несвязанных отрывков, что он пестрит утверждениями, расходящимися с опытом, здравым смыслом, наконец, элементарными правилами морали. Это опять-таки не может не отразиться на судьбе ценностей, связанных с верой в особое значение священных книг. Конечно, теория двойной истины — вернее, практика ее — находит легко доступ у людей, особенно, если одна из них поддерживается всем весом коллективной традиции. Многие поступают, как тот, цитируемый Рибо, ученый, который, переходя через порог лаборатории, забывал о церкви и ее верованиях, а, заходя в церковь, забывал результаты своих физических изследований. Но в общем и целом монистическая тенденция берет в человеке верх. Валорные суждения, у которых вырван их экзистенциальный корень, обречены на исчезновение.

Словом, позитивизм сам по себе не гибелен для чувства, он не разрушает ценностей. Наоборот, рост интеллектуальной мощи человека, расширяя сферу действия его, расширяет и мир ценностей. У Спенсера в его «Основных началах» имеется превосходный образ для выражения отношений между наукой и религией. Он сравнивает область познаваемого с шаром, окруженным со всех сторон непознаваемым: с ростом шара, говорит английский философ, растет непрерывно его поверхность, увеличивается и площадь соприкосновения познаваемого с непознаваемым. — С большим правом можно применить это сравнение к отношению между интеллектом и чувством, между познанием и оценкой. Они совсем не антогонисты. Интеллект разрушает лишь ложные ценности, ценности, основывающияся на познавательной иллюзии. Вообще же рост сферы рационального означает в то же время и увеличение площади ее соприкосновения с миром иррационального (в смысле эмоциональной окраски элементов опыта). Вся биологическая эволюция свидетельствует об этом параллелизме в развитии интеллектуальной и аффективной сторон жизни: вместе с углублением и расширением познавательной функции идет и углубление и утончение мира чувств и эмоций.

Критика разума очищает эмоцию от фетишистских придатков, не ослабляя непременно интенсивности ее. Еще менее ослабляет присутствие рефлексии успокаивающее, укрепляющее, тонизирующее влияние эмопии. Коллективное внушение может таким образом протекать при полном свете сознании, оказывая тем не менее все свое благотворное действие.

9.

Вообразите себе, что какой-нибудь ваш знакомый, больной тяжким недугом, перебывав у самых знаменитых врачей и не найдя помощи у них, обратился бы к тибетской медицине или к знахарям, и получил бы здесь облегчение. Это бывает иногда, а в области нервных болезней даже вполне возможно. Представьте себе дальше, что этот знакомый стал бы обобщать свой случай, начал бы бранить медицину и восхвалять силу тайного искусства знахарей. Вы бы естественно запротестовали, заспорили бы, хотя почва для спора была бы довольно неудобна: вы отправляетесь от абстрактных достоинств медицины, оказавшейся, однако, в данном конкретном случае безсильной, а к вам, под флогом абстрактных доводов, говорит сам этот конкретный случай во всей его яркости и непосредственности.

Нечто подобное происходит при обсуждении с нищими мистиками различных вопросов, в частности проблем о смерти и о смысле жизни. Все это обыкновенно люди, неудовлетворенные позитивизмом, порешившие для себя лично эти мучительные проблемы в возврате к тем или иным формам фетишизма. И, если бы дело ограничивалось вопросом о их личном спасении, то все было бы довольно просто. X., скажем, успокоился на лоне православия; а Y. тяготеет к мистицизму; а 2. видит выход в спиритизме, и пр. На это можно было бы сказать: отлично, что X. не мучается, познав тайны катехизисапревосходно, что для 2. все сомнения были порешены, когда он познакомился с учением об астральных сферах. Но, к несчастию, ни X., ни Y., ни 2., не довольствуются одним улучшением своей судьбы. Они одержимы духом прозелитизма, они настроены аггрессивно против непомогшего их беде позитивизма, и тут-то и начинается тот нелепый диалог, о котором я сейчас говорил.

Мысль о смерти ужасна, скажет, например, X. Кто только задумался над этой проблемой, тот остается зачарованным ей навек. Источники жизни для него отравлены. Мережковский прав: «Если бы наступил рай на земле, в котором человечество нашло бы утоление всех своих потребностей, не только физических, но и духовных, и одна смерть осталась бы непобежденной, непобедимой, то человек, не отказавшись от своего человеческого достоинства, не мог бы удовольствоваться этим раем» («Не мир, но меч», с. 13).

Вы робко пытаетесь возразить Xу, что не у всех и не всегда мысль о смерти принимает размеры такой навязчивой идеи; вы доказываете ему, что особенно остро выступает она в обществе с чрезмерно развитыми индивидуалистическими тенденциями, и еще более остро в моменты общественной депрессии, и т. д. и т. д.

Но вся эта аргументация бьет мимо цели. Она ничего не говорит вашему собеседнику. Он знает только голос своего чувства, свою жажду бессмертия. И он невозмутимо продолжает цитировать Мережковского: «В какой бы мере ни победил человек силы природы, достаточно одной возможности смерти, как уничтожения личности, для того, чтоб уничтожить всю реальность бытия: ежели смерть есть, то ничего нет, кроме смерти; ежели смерть есть — то все ничто. Подобно тому, как из цепи причин и следствий нельзя вынуть ни одного звена, не раврушая всей цепи, так из мирового порядка — 186 так как он считает их богодухновенными, думает, что их продиктовало основателю религии само божество. Но анализ священного текста показывает, что он состоит из противоречивых, несвязанных отрывков, что он пестрит утверждениями, расходящимися с опытом, здравым смыслом, наконец, элементарными правилами морали. Это опять-таки не может не отразиться на судьбе ценностей, связанных с верой в особое значение священных книг. Конечно, теория двойной истины — вернее, практика ее — находит легко доступ у людей, особенно, если одна из них поддерживается всем весом коллективной традиции. Многие поступают, как тот, цитируемый Рибо, ученый, который, переходя через порог лаборатории, забывал о церкви и ее верованиях, а, заходя в церковь, забывал результаты своих физических изследований. Но в общем и целом монистическая тенденция берет в человеке верх. Валорные суждения, у которых вырван их экзистенциальный корень, обречены на исчезновение. Словом, позитивизм сам по себе не гибелен для чувства, он не разрушает ценностей. Наоборот, рост интеллектуальной мощи человека, расширяя сферу действия его, расширяет и мир ценностей. У Спенсера в его «Основных началах» имеется превосходный образ для выражения отношений между наукой и религией. Он сравнивает область познаваемого с шаром, окруженным со всех сторон непознаваемым: с ростом шара, говорит английский философ, растет непрерывно его поверхность, увеличивается и площадь соприкосновения познаваемого с непознаваемым. — С большим правом можно применить это сравнение к отношению между интеллектом и чувством, между познанием и оценкой. Они совсем не антогонисты. Интеллект разрушает лишь ложные ценности, ценности, основывающияся на познавательной иллюзии. Вообще же рост сферы рационального означает в то же время и увеличение площади ее соприкосновения с миром иррационального (в смысле эмоциональной окраски эле
187 — ментов опыта). Вся биологическая эволюция свидетельствует об этом параллелизме в развитии интеллектуальной и аффективной сторон жизни: вместе с углублением и расширением познавательной функции идет и углубление и утончение мира чувств и эмоций. Критика разума очищает эмоцию от фетишистских придатков, не ослабляя непременно интенсивности ее. Еще менее ослабляет присутствие рефлексии успокаивающее, укрепляющее, тонизирующее влияние эмопии. Коллективное внушение может таким образом протекать при полном свете сознании, оказывая тем не менее все свое благотворное действие. 9. Вообразите себе, что какой-нибудь ваш знакомый, больной тяжким недугом, перебывав у самых знаменитых врачей и не найдя помощи у них, обратился бы к тибетской медицине или к знахарям, и получил бы здесь облегчение. Это бывает иногда, а в области нервных болезней даже вполне возможно. Представьте себе дальше, что этот знакомый стал бы обобщать свой случай, начал бы бранить медицину и восхвалять силу тайного искусства знахарей. Вы бы естественно запротестовали, заспорили бы, хотя почва для спора была бы довольно неудобна: вы отправляетесь от абстрактных достоинств медицины, оказавшейся, однако, в данном конкретном случае безсильной, а к вам, под флогом абстрактных доводов, говорит сам этот конкретный случай во всей его яркости и непосредственности. Нечто подобное происходит при обсуждении с нищими мистиками различных вопросов, в частности проблем о смерти и о смысле жизни. Все это обыкновенно люди, неудовлетворенные . позитивизмом, порешившие для себя лично эти мучительные проблемы в возврате к тем или иным формам фетишизма. И, если бы дело ограничивалось вопросом о их личном
188 спасении, то все было бы довольно просто. X., скажем, успокоился на лоне православия; а У. тяготеет к мистицизму; а 2. видит выход в спиритизме, и пр. На это можно было бы сказать: отлично, что X. не мучается, познав тайны катехизисапревосходно, что для 2. все сомнения были порешены, когда он познакомился с учением об астральных сферах. Но, к несчастию, ни X., ни У., ни 2., не довольствуются одним улучшением своей судьбы. Они одержимы духом прозелитизма, они настроены аггрессивно против непомогшего их беде позитивизма, и тут-то и начинается тот нелепый диалог, о котором я сейчас говорил. Мысль о смерти ужасна, скажет, например, X. Кто только задумался над этой проблемой, тот остается зачарованным ей навек. Источники жизни для него отравлены. Мережковский прав: «Если бы наступил рай на земле, в котором человечество нашло бы утоление всех своих потребностей, не только физических, но и духовных, и одна смерть осталась бы непобежденной, непобедимой, то человек, не отказавшись от своего человеческого достоинства, не мог бы удовольствоваться этим раем» («Не мир, но меч», с. 13). Вы робко пытаетесь возразить Ху, что не у всех и не всегда мысль о смерти принимает размеры такой навязчивой идеи; вы доказываете ему, что особенно остро выступает она в обществе с чрезмерно развитыми индивидуалистическими тенденциями, и еще более остро в моменты общественной депрессии, и т. д. и т. д. Но вся эта аргументация бьет мимо цели. Она ничего не говорит вашему собеседнику. Он знает только голос своего чувства, свою жажду бессмертия. И он невозмутимо продолжает цитировать Мережковского: «В какой бы мере ни победил человек силы природы, достаточно одной возможности смерти, как уничтожения личности, для того, чтоб уничтожить всю реальность бытия: ежели смерть есть, то ничего нет, кроме смерти; ежели смерть есть — то все ничто. Подобно тому, как из цепи причин и следствий нельзя вынуть ни одного звена, не раврушая всей цепи, так из мирового порядка
189 нельзя вынуть ни одной человеческой жизни, будь то жизнь Иисуса Назорее или последнего из париев, не уничтожая всей реальности бытия» (И.). И, если смерть хотя бы единого существа превращает в ничто все бытие, то и, наоборот, бессмертие или возвращение ив смерти к жизни хотя бы одного человека означает, по тому же автору, полное утверждение мира. «Как бессмертие всех упразднилось бы смертью одного, так смерть всех упраздняется безсмертием одного» (с. 14). Всякому понятны неудобства диалога, где так смело бросается вызов здравому смыслу, где одна сторона облекает зачем то в логическую форму свои неподдающияся логизированию чаяния и желания. Эти чаяния по самому существу своему относятся к логике сердца, а их почему то упрямо стараются подкрепить аргументами из области логики разума. Страх смерти, как я уже указывал в первом очерке, это одна из излюбленных тем наших мистиков. Но не только их одних. Безконечно сильнее изображен этот специфический недуг культурного человечества такими мучениками его, как Толстой или Мопассан. Достатоточно вспомнить знаменитые страницы «Исповеди» или поразительный разговор между поэтом Норбер-де-Варенном и Дюруа, героем романа «Милый друг». «Наступает, видите ли, день — говорит поэт: и для многих он наступает рано, когда обрывается веселье, потому что за всем, на что глядишь, замечаешь смерть… Да, это слово начинаешь вдруг сразу понимать, неизвестно почему, неизвестно по поводу чего, и тогда все в жизни меняет свой вид. Я вот уже пятнадцать лет чувствую, как она опустошает меня, точно во мне сидит какой то грыэущий меня зверь. Я чувствовал, как она разрушала меня — мало по малу, месяц за месяцем, час за часом — точно дом, который обваливается. Она меня так изуродовала, что я сам себя не узнаю. Во мне нет ничего от меня прежняго, от меня жизнерадостного, свежого, сильного трицатилет
— 190 няго человека. Она окрасила в белый цвет мои черные волосы, и как искуссно, злобно, медленно она это сделала! Она отняла у меня мою твердую кожу, мои мускулы, мои зубы, все мое прежнее тело, оставив мне только мятущуюся в отчаянии душу, которую она тоже скоро заберет. А, мерзавка, она меня искрошила, потихоньку, секунда за секундой, совершая страшное дело разрушения моего существа. И теперь я чувствую, как я умираю во всем том, что я делаю. Каждый шаг приближает меня к ней, каждое движение, каждое мое дыхапие ускоряет ее гнусную работу. Дышать, спать, пить, есть, работать, мечтать — все, все, что мы ни делаем, это значит умирать. Жить, наконец, это тоже умирать!.. Я теперь вижу ее так близко, что часто меня охватывает желание вытянуть руки и оттолкнуть ее. Она покрывает землю и наполняет пространство. Я нахожу ее повсюду. Раздавленные на дорогах насекомые, падающие листья, замеченный в бороде друга седой волос — все мне ранит сердце, все кричит: «Вот она!» Она мне портит удовольствие от всего, что я делаю, от всего, чтЬ я вижу, что я ем и пью, от всего, что я люблю: лунное сияние, восход солнца, открытое море, прекрасную реку, и столь сладостный для дыхания воздух летних вечеров!.. К чему привязаться? К кому броситься с воплем отчаяния? Во что мы можем верить? Все религии нелепы с их детской моралью и с их эгоистическими, чудовищно глупыми, обещаниями. Одна смерть существует наверное». Как ни замечательны, как ни захватывают нас подобные документы человеческой души, они носят однако явно субективный характер. Страх смерти не так универсален, как думают одержимые им, и, главное, не всегда он имел ту специфическую форму, форму ужаса небытия, какую он принял в нашей цивилизации. С представлением о собственном небытии, как известно, легко мирились целые народы, целые эпохи. Мысль о загробном существовании далеко не всегда приходила в голову, а, если и приходила, то состояние
— 191 — покинувших этот мир далеко не всегда рисовалось желанным. «Одаренные разумом существа», говорит Фома Аквинский, «желают существовать вечно, а естественное желание не может существовать напрасно» *). Это «естественное желание», на самом деле, представляет продукт исторического развития.. Факт смерти, вероятно, всегда внушал людям ужас, но от страха смерти еще было далеко до идеи о личном бессмертии. Пока личность была заслонена социальной группой: родом, семьей, общиной, государством— из ее нужд не делали особой проблемы. Мысль о бессмертии вообще не формулировалась в сознании, а, если бы она и формулировалась, то ответ бы гласил, что безсмертен род, безсмертна семья, безсмертно бытие, все виды которого эквивалентны, и пр. Мопассан устами своего поэта находит источник муки мысли о смерти в дисгармоническом развитии интеллекта. Здесь есть доля истины, но только доля. Гораздо больше значения имеет грандиозный процесс персонализирования человека, процесс выделения личности из окружающей ее среды. Только с нарождением личности начинается среди других проблем и постановка вопроса о ее загробных судьбах. И только с полным расцветом индивидуалистических чувств она принимает колоссальные размеры трагической проблемы об ужасе небытия, как мы ее встречаем в танатофобической литературе 2 ). Там, где личность резко обособляется от окружающей социальной среды и становится средоточием мира, там, где настроение отединенности принимает характер психологического солипсизма — там судьбы собственного «я», вобравшего в себя все бытие, должны целиком захватить человека. В нормальном состоянии чувство «я» представляет своего рода психические обертоны, постоянно сопровождающие поток !) См. Ь. Воигйеаи, „Ье ргоЫёше Йе Иа шоги“. 2 ) Любопытно, что и в разсуждениях наших мистиков о смерти, и в потрясающих описаниях ужаса небытия поэтами, выдвинут почти исключительно эгоистический момент страха смерти — невыносимая мысль о собственном упичтожевии, заслоняющая совсем мысль о потере близких.
192 сознания и придающие ему особый отпечаток, тембр. Но бывают случаи, когда это специфическое чувство паразитически разрастается за счет всего остального сознания. Около него сгущается огромная масса переживаний, в результате чего получается как бы раздвоение личности: в «я» в широком смысле слова — т. е. внутри потока сознания — сидит узкое «я», стягивающее к себе все соки духовной жизни, сосредоточивающее на себе все помыслы человека. Непосредственность переживаний исчезает, спонтанейная игра их, составлявшая всю прелесть жизни, пропадает, ибо за всем следит ревниво подстерегающий взор узкого «я». Широкое «я* говорит вместе с Заратустрой: «разве я ищу своего счастья? я ищу своего дела». Оно — обективно, оно охотно и легко вплетается в общий круговорот бытия. В узком же «я» нет самозабвения, оно кольцом смыкается в себе, вечно устремляется к себе — и жалит себя. На почве такого паразитирования выростают различные недуги личности: и болезненное самолюбие, и ужас одиночества — этого абсолютного бытия «я» — и родственный с ним, мучительный ужас абсолютного небытия «я» — страх смерти. Трагизм смерти родствфнн с трагизмом одиночества. Психологически они вырастают из одного и того же корня, из ослабления социальных чувств, за счет которых несоразмерно выростают группирующияся около узкого <я» переживания. Судьба узкого «я» становится проблемой исключительного значения, которая разно решается в зависимости от мировоззрения человека. Для Ницше с его любовью к «дальнему», проблема формулировалась так, чтоб «преобразовать смерть в средство победы и триумфа» (из заметок к «Заратустре»): человек должен быть преодолев, человек есть мост к сверхчеловеку, и смерть, приближающая осуществление этого «дальняго», радостна. — Пантеист мечтает о своем слиянии и растворении в бесконечном космическом начале. — Спиритуалист строит себе личное духовное бессмертие, сохранив в вечности наиболее ценную для него часть «я». — Человек анимистического 193 образа мыслей, но умеющий ценить и блага телесной жизни, потребует и воскресения во плоти *). И т. д. и т. д. Вкусы здесь очень разнообразны, но по существу дело почти всегда сводится к какому-нибудь виду фетишизирования. Вместо того, чтобы обращаться прямо к психологическому корню чувства бессмертия (отсутствия ужаса небытия) — социальной эмоции — создают различные суррогаты ее, фетиши, фантомы. «Жизнь в целом» — по выражению Шиллера — делала, вообще говоря, для человечества ненужными всякого рода анимистические фикции. Жизнь в целом, или для субститутов этого целого, для символов коллектива, как бы эти символы ни назывались: благом отечества, прогрессом человечества, истиной, справедливостью, красотой. Евангельское правило, что отдавший свою душу сохранит ее, психологически глубоко справедливо. Только путь самозабвения ведет к самоутверждению. Только целясь выше своей личности, мы попадаем в нее. Только гоняясь за символами, за «призраками», мы находим свою высшую реальность — свое «я». И, наоборот, упорно преследуя непосредственно свое «я», мы, в конце концов, находим только призраки, но призраки в буквальном смысле слова, иллюзии, фикции, фантомы. В нашей жизни происходит в огромном масштабе то же самое, что при попытках вспомнить забытое имя, слово: чем больше мы о нем думаем, чем упорнее мы напрягаем свою память, тем глубже и дальше прячется от нас вспоминаемое. Надо перестать думать о нем, и нужное слово как то внезапно, само собой, вдруг всплывает со всей убедительностью реального факта. Психика крайного индивидуализма представляет такое же вечно напряженное, болезненное усилие что то найти, что то отыскать — и в результате этих безкои) Учение о воскресении плоти доставило не мало хлопот отца? церкви, которым приходилось давать ответы на различные коварнейшие вопросы неверующих: о том, в каком виде воскреснут умершие, сохранится ли в будущей жизни различие полов, что станется с младенцами, недоносками, с уродами, и т. д. (см., например, Бл. Августин „О граде божьем”, кн. 22, гл. XII и след.). Любопытно было 9 Ы знать, как разрешают все эти сомнения наши теоретики „святой плоти”. 13
194 нечных усилий получается только измельчавшее, искрошенное, распавшееся на миги, забитое вечной мыслью о смерти, «я». «Не трогай моих кругов*, воскликнул великий геометр, поглощенный своим «делом» и забыв о подстерегающей смерти. Это и есть то настроение самозабвения, самоот давания, которое преодолевает смерть не в фетишистическом, а в символическом бессмертии. «Не трогай моих кругов», «не трогай моих символов» — вот тот ответ, единственный ответ, который может дать человечество грозящим ему смертью стихиям. Только возрождение коллективного чувствилища сумеет ввести узкое «я» и выростающия из него проблемы в должные границы. Конечно, вся длинная и значительная историческая эпоха индивидуализма не пройдет бесследно. Узкое «я» значительно расширит свои пределы сравнительно с тем, что было в эпоху первобытного коммунизма с его почти всецелым поглощением личности. Трагизм смерти не будет уничтожен вполне, а только обезврежен. Чувство «я» не погаснет в обществе будущего и личность, вероятно, никогда не начнет чувствовать себя клеточкой, нейроном коллективного мозга, как это изображают наши богостроители. Мысль о смерти — своей, и особенно близких своих— никогда, если только исключить моменты героического подъёма, не станет «средством победы и триумфа». Из всех диссонансов, входящих в гармонию грядущей эпохи релятивизма, она будет наиболее резким, наиболее болезненным. Аналогичный процесс фетишизирования происходит в вопросе о смысле жизни, представляющем только другую сторону той же проблемы о трагизме смерти. «Жизнь нелепа, если в ней нет высшего смысла, говорит мистик: а смысл жизни дается лишь с признанием нравственного миропорядка, высшего мира, в лсотором разрешаются все дисгармонии и загадки нашего здешняго существования».
— 195 Если вы попробуете сказать мистику, что смысл жизни заключается хотя бы в том, чтоб «жить для целого», то он вам ответить, что целое — это есть фикция, логическая абстракция, что оно лишь арифметическая сумма отдельных лиц, и, значит, жить для целого это то же самое, что жить для других людей, которые опять-таки живут для других, и т. д. без конца. .Мистик странным образом видит фикцию в социальном целом, а высшую реальность в каком то внемировом фантоме, являющемся в действительности лишь образом коллективных представлений и чувств. Планы этого фантома неизвестны; назначение личности и ее отношения к нему — тоже. Все это окрещивается названием «тайны». И достаточно этого магического слова, чтобы сделать призрак реальности более близким и понятным, чем сама реальность. Поразительна эта любовь человечества к теням и призракам реальности. Человечество похоже на горьковскую Настю из «На дне», которая сочинила себе целый роман с каким то несуществующим Гастоном. Насте податься некуда, и неудивительно, что монолог ее жизни разрешается в мнимый диалог с созданием собственной фантазии. Такой же мистический диалог заводить и фетишизирующая мысль, превращающая символическия отношения в вещные. Для фетишиста в области мысли слово, как таковое, есть орудие и источник власти; для фетишиста в любви — платок любимого человека или прядь его волос есть достаточный источник любви; для фетишиста хозяйственной жизни меновые цены товаров представляют главную экономическую реальность, застилающую от него основной факт социального сотрудничества. Точно также религиозный фетишист видит лишь гигантское мнимое изображение коллективных чувств, проглядывая подлинный источник излучения. Бог для него реальность, а коллективность — фантом. Параллельно с этим фетишизированием в вопросе о смысле жизни идет и психологическая аберрация. Ищут какого то особого высшего смысла жизни, кото
196 рый будто бы осмысливает существование, между тем как, наоборот, осмысленное существование дает смысл жизни. В данном случае — как и вообще в телеологической концепции — порядок вещей переставляется вверх ногами: двигательную, побудительную силу, представляющую своего рода тизаиег^о, проицируют вперед, превращают в какую то цель, якобы притягивающую к себе и приводящую в движение личность.. Среди двух или трех десятков способов достигнуть луны у Сирано-де-Бержерака был и следующий проект: надо было поместиться в железном ящике, взять достаточно сильный магнит и подбросить его вверх; поднимаясь, магнит увлечет за собой железный ящик; достигнувши магнита, его опять подбрасывают, и т. д., пока не доберутся до луны. Роль такого рода подбрасываемого магнита в телеологической концепции играют «цели» жизни или «цель» ее. Не человек, передвигаясь в жизни, оставляет различные вехи этого передвижения — цели, а, наоборот, цели, согласно этому воззрению, как бы притягивают и заставляют передвигаться человека. Неудивительно, что при таком понимании дела стараются отыскать достаточно сильный «магнит», достаточно высокую «цель», которая могла бы увлечь за собой человека. Это опять-таки разновидность фетишистского понимания явлений, ухватывающаяся за результаты, за симптом процесса, и воспроизводящая симптом в разсчете воспроизвести и сам факт. Человеку же нужен не какой-то смысл жизни, а чтоб жизнь была осмысленной, полной, захватывающей. Так называемая проблема о смысле жизни не может быть решена, ибо, выраженная в логических терминах, она просто абсурдна. Вопрос «для чего?» можно тянуть в бесконечность. Всякое «для того» есть лишь повод для нового: «для чего?» — вот так, как дети иногда, в порыве ли любознательности или, что вернее, в инстинктивных пробах обращаться с неизвестным логическим оружием, даваемым им новыми понятиями каузальности и финальности, замучивают взрослых своими безконечными разспросами. Окончател
197 ное «для того» — «высший» смысл, «высшая* цель — это законченная бесконечность, это сомкнувшаяся прямая. Мистик, как мы уже видели, обрывает прямую, ставит в конце ее чудо преображения. Проблема о смысле жизни решается — не логически, я психологически — тем, что она просто снимается с очереди. Для людей интенсивной жизни и дебордирующей энергии этот вопрос даже не поднимается: их жизнь и есть их ответ. Если же вопрос этот поднимается кем ни будь в острой форме, то это признак нарушения душевного равновесия, симптом истощения жизненной энергии. И здесь решение может заключаться только в «лечении» в широком смысле слова, в психическом заряжении и заражении личности, во внушении. Те или иные лица могут быть специфически восприимчивы к традиционным формам религиозного внушения, но это, конечно, не обязательно для всех. В связи с этим вопросом о смысле жизни следует указать еще на один, часто игнорируемый, пункт. Говорят о смысле жизни таким образом, точно жизнь есть нечто безусловно цельное и единое. Между тем каждый человек в продолжении своей жизни представляет собой собственно несколько нанизанных одна на другую личностей, неразрывно, разумеется, связанных между собой нитью воспоминаний, но все таки достаточно отличных друг от друга, чтоб не приписывать им одинаковых постановок проблем жизни. Ребенок — не то, что юноша; юноша — не то, что взрослый человек; взрослый человек — нечто иное, чем человек в расцвете сил, который, в свою очередь, отличается от старика, и т. д. Обыкновенно говорят от имени человека вообще, жизни вообще, в то время, как нужно специфицировать, какую из пяти-шести составляющих человеческое существование индивидуальностей имеют в виду. Проблема о смысле жизни — это, вообще говоря, специфическая проблема критических периодов, моментов перелома жизни. В человеческом существовании имеются две таких главных критических точки: одна на пороге возмужалости, когда накопленные орга
198 низмом силы ищут выхода и приложения, другая — на пороге старости, когда уж надвигается чувство убыли жизненной энергии. Меж этими точками и за ними по обе стороны — к юности и старости — проблема о смысле жизни выступает лишь спорадически. Эта психология возрастов накладывается на создаваемый условиями социального развития психологический рисунок. В обществе, где задает тон одна из «критических» возрастных групп, проблема о смысле жизни должна, вообще говоря, выступать острее, чем, например, в геронтократическом обществе с свойственными старости душевным равновесием и покоем. Эта имманентная психология возрастов имеет значение не только в вопросе о смысле жизни, но и вообще во всех проблемах эмоционального характера. Идеология общества должна испытывать на себе преимущественное влияние психики того возрастного класса, чье удельное влияние в обществе наиболее велико. В истории наблюдается, несомненно, передвижение социального веса в сторону молодости. Это означает, с одной стороны, рост самоотверженных и энтузиастические чувств, но также и обостренный интерес к общим проблемам жизни и смерти. Но этот возрастной психологический разрез не стоит одиноко. На ряду с ним приходится учесть и влияние таких усложняющих факторов, как психология полов, рас и — что особенно важно — различных характеров. Здесь я остановлюсь несколько дольше лишь на последнем пункте, противоставив «позитивистический» тип «идеалистическому», т. е. тому типу людей, который, по словам Рибо, предпочитает иллюзионные ответы отсутствию всяких ответов. 10 . Затрагиваемая здесь проблема стоит в тесной связи с вопросом о значении «иллюзий», о котором говорилось в главе 8. Просвещенный противник позитивизма
199 — может согласиться с тем, что позитивизм не интеллектуализирует насквозь жизни, что им сохраняется или, может быть, даже создается правильное соотношение между интеллектуальной и эмоциональной сферами. Но, скажет он, этим не устраняется будничность и серость позитивизма, а, наоборот, она возводится в норму, в перл создания. Известная порция интеллектуальных возбуждений, соответствующая ей доза эмоций — такова формула позитивистского рая на земле. Это — то аптекарское понимание человека, которое вызвало против себя безсмертные сарказмы Ницше о «последнем человеке». Даже «оскорбительно ясный » Милль находил, что лучше быть недовольным Сократом, чем довольной свиньей. То же выразил иначе Ренан, говоря, что всякий предпочтет быть больным, как Паскаль, чем здоровым, как все. Позитивизм же — это и есть разсудочная идеология здоровых, как все. Царство позитивизма — это царстве довольных людей, а довольный человек — это первая ступень к тому, чтоб стать довольной свиньей. Горе позитивизма, продолжает «идеалист», в том, что, снимая так называемые им «иллюзии», он депроблематизирует бытие, — депроблематизирует его, конечно, принципиально, а не фактически. Он снимает загадку мира; в принципе мир одолен, — на долю человечества остаются только частные, частичные проблемы. Этих проблем может быть множество, даже безчисленное множество, но с устранением основной загадки из них вынута живая душа. Они остаются только предметом любопытства, даже курьеза, вот так, как бесчисленные арифметический решения алгебраической задачи, общая формула которой найдена. Сегодня радий, завтра электроны, сегодня декадентский излом души, завтра реалистический, и пр. и пр. — все это по существу одинаково, и одинаково равнодушно перемалывается жерновами позитивизма с его принципами каузальности, детерминизма, внутренней рациональности бытия. Позитивист нашел секрет быть скучным: он все сказал. Позитивизм — это скука, возведенная в трансцендент. 200 это та «тоска логики», о которой говорит у Достоевского Версилов. Человечество же не хочет депроблфматизаци бытия;и не хочет ее, ибо не может жить с ней. Правда, оно не может жить и без нее, не может не стремиться к разрешению загадки сфинкса. Но, в отличие от классической загадки, здесь правильное решение — каким считает свой ответ позитивизм — влечет за собой гибель решившего. Человеческая психика дуалистичн а, антиномична. Она и хочет идеализма и не хочет его, она и любит позитивизм и ненавидит его. Неизвестно почему, но в человеке живут эти враждебные, непримиримые, мучащия его чувства и, верх парадокса, эта мука — высшее блаженство его, самое ценное в жизни. В том и состоит глубочайшая психологическая основа человека, что он не может не быть позитивистом, но и не может быть им. Это и есть наиболее «позитивное», наиболее правильное, понимание человеческой психики. Сам позитивизм, сам рационализм, треоуют, чтоб считались с этой неистребимой, сильной, как смерть, складкой антипозитивизма, антирационализма. Реализация позитивного идеала в пределах теперешняго человека — это психологическое чудо, иоо она предполагает уничтожение основной психологической черты иррационального. Человечество не хочет депроблематизации бытия, и именно то культурное человечество, которое на верхах своих выработало позитивизм. И оно отворачивается от тех своих советников, которые предлагают ему средства к этой депроблематизации, как оно все еще — широко практикуя их — отворачивается душевно ои нео-мальтузианских советов. Вот приходит Мечников с своей мечтой о нормальном цикле жизни, с нормальной старостью, с нормально развивающимся инстинктом смерти. Он рекомендует лактобациллин, предлагает для возстановления этой нормальности вырезывать толстую кишку, и обещает в награду за послушание долгое, как у библейских патриархов, безмятежное житие. Позитивный смысл жизни найден
201 — знаменитым биологом, трагизм смерти устранен. И все-таки претит как-то от блестящей перспектива толстощеких, румяных, стопятидфсятилетних старцев, которых начнет постепенно обвевать крыло смерти — желанного сна. Не пленяет это, вызванное хирургическим вмешательством и вегетарианско-молочным режимом, довольство. Вот Преццолини, блестящий итальянский прагматист *), мечтающий о таких снадобьях, с помощью которых можно было бы разсееть все душевные дисгармонии и сделать человека счастливым. Не пленяет и это душевное равновесие, отпускаемое по рецептам врача из аптеки. Или вообразим себе такой фантастический случай. Вообразим себе, что удалось бы добиться, чтоб, по мере приближения к концу жизни, убавлялся ход времени — не наружу, не по часам, а внутри нас. Природа ввела дисгармонию в существование человека, поставив чувство безконечного времени в начале жизни, а не в конце его. Но допустим, что отношения почему-то изменились, допустим, что с годами время все бы растягивалось для нас, что, чем ближе объективно мы подходили бы к смерти (которая, скажем, наступала бы на тридцатитысячный оборот солнца), тем длиннее делался бы наш час, наш день. 35 — 40-летний человек, который обыкновенно начинает в это время чувствовать сокращение и быстрое падение времени, стал бы теперь, наоборот, замечать, как оно прибывает, как к нему неслышно подходит бесконечное. И каждый месяц, каждый год, несли бы ему все больший рост времени, рост жизни. От восхода солнца до заката его для людей проходили бы целые годы в разных чувствах, в мыслях, в ожиданиях. И, чем ближе была бы смерть, тем полнее делалось бы время. Люди проживали бы столетия, тыся!) Вернее, бывший прагматист. Теперь он уже последователь Б. Кроче и синдикалист. Ся. его книгу „Ьа иэогиа випиасаИизЬа 1 *.
202 челетия за один день. И когда наступал бы последний, роковой, восход солнца, смерть была бы психологически такой же чуждой длячеловека, как и на пороге жизни, хотя бы он и знал, что обречен умереть в этот свой последний полдень. Смерть была бы здесь сказкой, такой же сказкой, какой ее воспринимают дети. Трагизм смерти был бы в этом случае также преодолен. Но вряд ли кого удовлетворило бы такое решение. В этих вопросах человек не хочет заведомой иллюзии, заведомой лжи. Свести жизнь на сладкий сон, вместо осмысленного существования преподнести человеку красивые видения опиофага — этого не примет и позитивнейший из позитивистов. Несмотря на весь свой релятивизм, на то, что в теории для него истина и заблуждение, сон и явь, отличаются между собой лишь степенью, — он практически, в своем жизнеощущении, признает абсолютную ценность жизни. Возвышающему обману жизни — сладкого сновидения он предпочтет низкую истину реальной жизни со всеми ее лишениями и муками. Человечество не хочет депроблематизации бытия, снятия трагизмов жизни и смерти, покупаемого ценой благочестивого обмана, ценой замаскировывания и затушовывания самой сущности жизни. Между тем только благодаря благочестивому обману удается позитивизму водворить свой рай на земле. Медикаменты Преццолини, оперативный способ Мечникова, переворот в чувстве времени — все это пока фантазии и утопии. Но разве далеко по существу уходят от этих фантазий те практическия решения, которые дает позитивизм? На проблему индивидуальной смерти он отвечает — гипотетическим к тому же — безсмертием рода. «Живи в целом»; «живи для будущего»; «личность, «я» — это текучая, преходящая комбинация элементов, особенно выпяченная в товарном обществе», и т. д. Реальные запросы индивида удовлетворяют иллюзией социального происхождения, — чем лучше такая иллюзия, -при том ненадежная, поддающейся точной дозировке иллюзии Преццолини? Рост позитивизма может, несомненно, привести к
203 — той или иной форме безболезненной депроблематизации бытия — путем ли гипотетического универсального гипноза, путем ли постепенной перемены психики под давлением социальной обстановки, и т. д. Но эта депроблематизация — вершина торжества позитивизма — скрывает за собой глубочайшую пропасть падения его. Дойдя до этой вершины, мы сразу отвергаем позитивизм в корне, с его основной посылкой об относительности всего сущего. Мы не хотим жизни — сладкого сна, мы не принимаем такой жизни. Между сном и явью, между иллюзией и реальностью должна быть — так говорит голос нашего чувства, так говорит наш практический разум — разница качественная, а не количественная, разница по существу, а не по степени. В жизни, в ценности ее, есть некоторое ядро абсолюта. Утвердив же этот абсолют внутри себя, мы неизбежно открываем его вокруг себя, впе себя. А тогда отношения между позитивизмом и идеализмом радикально изменяются. Позитивизм в религиозных конструкциях — в идеех бога, нравственного миропорядка и пр. — видит иллюзии, выросшия на почве дебордирующего чувства; для него это квази-реальности, это валорности с мнимым экзистенциалом. На место их он ставит валорности чистого типа, не претендующия на обективную реальность: чувство связи, пафос безконечного, и пр. Для антипозитивиста же, наоборот, эти субективные реальности позитивизма — иллюзии чистейшей воды, а основные религиозные идеи и представляют важнейшую реальность бытия, его епз геаииззитшп. Разговоры о мнимой депроблематизации, вносимой позитивизмом, складываются в значительной мере из чувства блазированности, порождаемого легким ознакомлением с последними результатами точных изследований. Наука (а, значит, и позитивизм) — это вовсе не самое последнее слово об электронах и радии. Она также не самые общие результаты, не резюме и конспект всего известного нам. Позитивизм — это одновременно и цель, и средство, и конечный пункт, и путь. В ста
204 — рину, при ничтожном развитии науки, оба эти аспекта знания легко совмещались в одном человеке. Теперь же знание стало необятно, и эти два момента раскололись. Теперь нередки специалисты, превосходно знающие путь какой-нибудь науки, но не знаюшие, куда он ведет. Многочисленны и дилеттанты, знающие все конечные станции научного движения, но не знающие отправных точек его и направления дорог. Прежде специалисты были одновременно и дилеттантами. Теперь оба эти типа резко обособились: с одной стороны перед нами обыкновенно тупо самодовольный ЕасЬташи, а, с другой, пресыщенный дилеттант, уставший эстет позитивизма. Из лагеря этих уставших и пресыщенных и слышатся чаще всего обвинения против позитивизма. Они набили себе оскомину верхушками всяческих наук, а они кричат, что позитивизм уперся в тупик, что с ним невозможно ничего принципиально нового. Между тем единообразное господство формального принципа причинности совсем не означает единообразия в реальных связях вещей, открываемых с его помощью. Наоборот, благодаря позитивизму, мир стал несравненно сложнее и обильнее неизвестными связями. Он стал богаче перспективами, и богаче именно принципиально, а не в частных случаях. Современная наука на каждом шагу поражает нас «чудесами», т. е. необыкновенными, неожиданными, казавшимися прежде невозможными, вещами. Для первобытной диалектики, не знавшей еще принципа детерминизма, все было связано со всем, изо всего могло произойти все. Современный позитивизм, под руководством своего формального начала каузальности, пришел почти к аналогичным результатам: он открывает между элементами сущего такие неожиданные связи, что иногда глубочайшей истиной представляется этот казавшийся Демокриту и Лукрецию величайшей нелепостью принцип: «из всего может произойти все». Позитивизм не депроблематизирует бытия в том смысле, что он нам дал уже или скоро даст идеаль
205 ное приспособление познания к окружающему миру. Состояние окончательного равновесия между интеллектом и миром вряд ли вообще может быть достигнуто. В истории человеческой мысли мы имеем всегда дело с процессами подвижного, динамического равновесия, захватывающими все более и более обширные системы, но мы еще и намека не видим на то, чтоб дело шло к финальному равновесию неподвижности. Но верно то, что позитивизм снимает чувство таинственного, составлявшее долгое время поэзию фетишистских мировоззрений. Таинственное — это не непременно неизвестное или даже непознаваемое. Таинственна ночь — ибо ночью всплывают заглушенные дневным шумом непривычные нам шорохи и звуки, ибо в ночной тьме мы легко дезориентируемся, теряем уверенность в себе, не знаем, откуда может неожиданно налететь удар. — Таинственны — той же тайной жути — морския глубины или вечно обятые мраком провалы и пропасти внутри земли. — Мрачной таинственностью отдает от иных предчувствий: ясно и просто — точно при дневном освещении — развертывается ткань обычного хода жизни, радостного или печального; и вот в иные моменты жуткое чувство охва* тывает человека, почувствовавшего себя вдруг слабой игрушкой каких-то неизвестных, бесконечно превосходящих его, сил. Сквозь несложный и знакомый рисунок обыденного существования стал просвечивать какойто другой рисунок, с ивыми связями, иными, странными и загадочными контурами. Но есть также таинственное манящее, а не отталкивающее, сулящее, а не грозящее. Через озеро виднеется лес, покрытый синей дымкой дали. Он тянет и манит к себе, он кажется иным, совсем особым, полным несказанного очарования. Но стоит приблизиться к нему, и все волшебство таинственного исчезает. Перед нами очень красивая и живописная роща, по ничего единственного и особенного в ней нет. За то покинутый нами берег, разсматриваемый из этого леса, приобрел утраченную последним таинствен
206 — ность. — Таинственно будущее на пороге возмужалости, когда взор юноши отделен от жизни каким-то волнующимся, прозрачным и искажающим формы действительности, пологом из надежд, ожиданий, гордой уверенности в себе и необятной жажды жизни. И ясен — при всей своей неизвестности — жизненный путь взрослого! все впечатления бытия изведаны; ничего принципиально нового не предстоит. Обе эти формы таинственного, при всем их различии, представляют собой тип детского, невзрослого отношения к миру. Жизнеощущение ребенка с его чувствами страха и неуверенности, с его безпомощностью и неумением разбираться в связях вещей, — но и с его непритупленным, непосредственным, полным свежести восприятием окружающего — и есть царство таинственного. Когда гг. мистики мечтают о метэмпирическом царстве преображения и свободы, то мы можем указать его в нашей эмпирической действительности. Оно вокруг нас, мы ежедневно, на каждом шагу встречаемся с ним, обыкновенно равнодушно проходя мимо него, только по временам с завистью поглядывая на счастливых обитателей его: этот мир вечного преображения и таинственности — мир детей. В жизнь же взрослого таинственное врезывается только случайными и короткими мгновениями. Позитивизм есть мировоззрение взрослого человека. Разрушая детский взгляд на мир, он, несомненно, наряду с отрицательными сторонами беспомощности и неуверенности, смывает и дрогоценную черту свежести и непосредственности восприятия. «Будем, как дети!» мечтают недовольные «серостью» позитивизма. Но, вместо неосуществимой задачи: вернуть первоначальную свежесть впечатлений утонченным интеллигентам, здесь берутся за другую сторону детской психики: за ее безно мощность и жажду руководителя. Будем, как дети — это значит: отвернемся от этого безграничного, пугающего своей бесконечностью, мира современной науки, и сделаем себе уютный конечный мир древности и средневековья. Это значит еще: укроемся под крыло какого-207 — ни будь Абсолюта, какой-нибудь веры; это тесно, неудобно, — но зато нас окружает со всех сторон тепло и защита; все заботы и страхи переведены на более сильного. Что же касается возврата к детской непосредственности, то кто из мечтающих об этом желал бы, на самом деле, отказаться от своей привилегии знания и вернуться в рай невинной детской души? Да, они согласились бы на это — но при одном только условии: чтобы каким-то неведомым образом, ставши детьми, они не перестали бы быть и взрослыми, не потеряли бы того возвышенного пункта рефлексии, с высоты которого кажется столь очаровательной и желанной равнина детской души. Гораздо серьезнее этих рассуждений о депроблематизации бытия указания на антиномический характер нашей душевной жизни. Но и они справедливы только отчасти. Есть, действительно, натуры внутренне-дисгармоничные, разрываемые противоположными, взаимно исключающими друг друга, стремлениями. Но есть и другие, ясные, до дна прозрачные, цельные. А между ними помещается множество промежуточных темпераментов различной степени дисгармоничности. Наиболее распространенный тип — это, может быть, характеры, дисгармоничные «на час», в которых антиномии духа пробуждаются только кратковременными вспышками. Как бы там ни было, весь вопрос об «иллюзиах» и абсолютном переносится здесь на чисто психологическую почву столкновения различных темпераментов. История человеческой психики это вечный процесс отмирания однех ценностей — или скажем проще: чувств — и нарождения других. Это применимо как к индивидуальной жизни, так и к жизни целых обществ. Мы в зрелом возрасте с улыбкой смотрим на мечты юности. А между тем в свое время это были такие же абсолюты, такие же безусловные ценности, какими кажутся взрослому человеку его идеалы, несмотря на то, что и их ожидает, может быть, снисходительная усмешка старости. Иллюзия абсолютного — как и нормальная иллюзия неподвижности земли —
— 208 нф покидает нас в области ценностей в течение всей жизни, хотя опыт каждый раз развенчивает эту иллюзию. Чувство идеалистически утверждает себя, как некоторый абсолют/ как вечное; разум позитивна раскрывает относительный характер этой вечности и этого абсолюта: все, что мило, то пройдет, говорит он… Нет и не может быть, разумеется, доказательств, что один душевный строй жизни лучше, предпочтительнее другого. Последния основы жизни вообще не доказываются. Они принимаются или не принимаются: этим все сказано. В человечестве есть различные, несводимые друг к другу, психические типы с различными соответственными мироощущениями. Человек, любящий покой и уют, иначе будет представлять себе мир и желаемое, чем человек с натурой искателя приключений или борца. Индивид с лирическим ладом души иначе реагирует на жизнь, чем человек эпического, созерцатзльного типа. Этих различий погасить нельзя. Химия души не допускает превращения элементов друг в друга. Но за то она знает уничтожение одних элементов и нарождение других. Тяжба ценностей между собой совершается на самом безпристрастном, но и самом неумолимом, из всех судов — на суде истории, эволюции жизни. Условия жизни человечества непрерывно меняются, усложняются. В приспособлении к этим усложняющимся условиям отмирают одни душевные типы, нарождаются другие. Представляет ли собой этот процесс изменения переход к «лучшему»? Но что такое это лучшее? Где мерило его? Кто судья: те ля, что были раздавлены шествием исторического Джаггфрноута, или те, что были вознесены им? Все эмоциональные ответы здесь одинаково правомерны — поэтому лучше отказаться от них и говорить о переходе к новому состоянию жизненного равновесия. Человечество идет к позитивизму — вот та линия развития, которая вырисовывается перед всяким наблюдателем. Это не значит, конечно, что в «позитивном» обществе не будет людей «идеалистического» типа, не будет фетишистов, предпочитающих иллюзорные ре
— 209 шения отсутствию решений, во не они будут задавать тон в нем и не им будет удобно в нем. Это не значит также, что линия позитивизма не носит в себе каких-нибудь разрушительных элементов. Возможно, что и в нем найдется какая-нибудь культурная червоточина, которая станет грозить деградацией человечеству. Возможно, что человечество вовсе и не призвано к безсмертию и что ему не удастся избежать гибели— и не только в силу космических факторов, но и в силу внутреннего психологического развала. Но все это вопросы, которые смогут занимать лишь отдаленные поколения. В настоящее же время ход эволюции влечет нас неудержимо к царству позитивизма, как к ближайшей основной фазе равновесия. И, как всякое состояния равновесия, оно порождает соответствующия ему ценности особого типа, свое особое жизнечувствие. Около чего будет концентрироваться это новое, позитивное, жизнечувствие? Будут ли это восторги возврата к природе? или чувство гордой мощи, вызываемое все ростущими победами человеческого духа? или чувство связи с коллективностью, любовь к «дальнему», к будущему, новый вид консерватизма, который сменит былое чувство связи с прошлым, культ потомков вместо культа предков? или пафос безконечного? или — что вероятнее — все это будет синтезировано в каком то новом глубоком мироощущении? — на все эти вопросы сможет дать ответ лишь история. Но, в каком бы направлении ни совершалась эта концентрация чувств, она не будет носить уже фетишистского характера. Ибо рост позитивизма означает дефетишизирование, символизирование аффективной, как индивидуальной, так и коллективной, жизни.

Advertisements

~ by Ross Wolfe on November 16, 2015.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

 
%d bloggers like this: