•September 3, 2016 • Leave a Comment

i

Vom „Pöbel“ zum „Proletariat“

Sozialgeschichtliche Voraussetzungen für den Sozialismus in Deutschland

Von WERNER CONZE, Münster i. W.
Es ist bekannt und neuerdings auch durch RUDOLF STADELMANNS Buch über die Revolution von 1848 erneut hervorgehoben worden, daß der frühe Sozialismus oder Kommunismus in jenem Jahr noch kaum eine politisch gewichtige Resonanz im deutschen Volk hat finden können, während die französischen Sozialisten im gleichen Jahre ihre ersten hoffnungsvollen, wenn auch nur kurzfristigen revolutionären Erfolge erzielten. Auf der anderen Seite ist jedoch die deutsche Bewegung des „tollen Jahres“ weit mehr als nur eine „bürgerliche” Revolution gewesen. Breite Massen des vom „Pauperismus“ gepackten und zum „Proletariat” werdenden Volkes in Stadt und Land liefen wohl zeitweise mit den bürgerlichen Revolutionären und ihren verfassungspolitischen Parolen mit, waren aber doch schon drauf und dran, die „soziale Revolution“ voranzutreiben, die von der politischen Publizistik und von wach beobachtenden Beamten der deutschen Obrigkeitsstaaten bereits in den 40er Jahren befürchtet worden war. Ansätze dazu lassen sich in den meisten deutschen Landschaften nachweisen und ließen sich noch vollständiger und konkreter feststellen, wenn diese Frage schärfer als bisher monographisch erforscht werden würde. Soviel ist gewiß: es fehlte der „sozialen Revolution“ die zum wirksamen Durchstoßen erforderliche Beziehung von Führung und Massengefolgschaft. Wie einst im Bauernkrieg gab es zwar einzelne mitreißende Führergestalten und Demagogen, aber keine Zusammenfassung, weder persönlich noch programmatisch. Und die weithin revolutionär gestimmten Massen der Unterschicht waren überwiegend wissenssoziologisch noch kaum so weit emanzipiert, daß sie sich bedenkenlos oder gar mit Schwung und Überzeugung um der Revolution willen gegen die ihnen gesetzte Autorität in Staat, Kirche und Gesellschaft durchzusetzen willens gewesen wären, um so mehr, als revolutionäre Schulung, Disziplin und Organisation fast völlig gefehlt hatten. Gleichwohl darf trotz dieser Unreife zur „sozialen“ Revolution ausgesprochen werden, daß zu keiner Zeit im 19. Jh. die Unterschicht in Deutschland so in Bewegung geraten und so rebellisch geworden war wie 1848. Entstehung, Ausmaß und Eigenart der Unterschicht vor der Jahrhundertmitte zu untersuchen und der zeitgenössischen Auseinandersetzung mit diesem Problem nachzugehen, dürfte daher lohnend sein. Das Folgende sei mehr als Anregung und Entwurf denn als abschließendes Ergebnis verstanden.1

Während in Großbritannien in der Zeit zwischen dem amerikanischen Unabhänigkeitskrieg und der ersten großen kapitalistischen Weltwirtschaftskrise der 20er Jahre des 19. Jhs. sich die „Industrielle Revolution“ vollzog, hatte Deutschland noch weitab von einer Umwälzung ähnlicher Gewalt gestanden. Das änderte sich auch in den 30er und 40er Jahren nicht grundlegend; erst nach 1850 und 1870 wurde Deutschland von den beiden großen Industrialisierungswellen erfaßt, durch die sein Weg zum Industriesystem und zur führenden Industriemacht des europäischen Kontinents eingeleitet wurde. Doch kann selbst für diese Jahrzehnte in Deutschland nur eingeschränkt und abgeschwächt von einer „Industriellen Revolution“ wie in England gesprochen werden,2 da bei aller Wucht, bei allem Rausch, bei allem tiefgreifenden Wandel, der das ganze, nicht nur das wirtschaftliche Leben ergriff, doch die schonungslose Radikalität des Vorgangs fehlte, die für England bezeichnend gewesen ist. Denn als um 1850 eine stärkere Industrialisierung einsetzte, da brach sie nicht schlagartig herein, sondern da war dies eine Folge lang vorbereiteter ökonomischer und sozialer Bedingungen. Die aufgeklärten Fürsten der 2. Hälfte des 18. Jhs. hatten bereits die Tragfähigkeit ihrer Länder durch Förderung von Gewerbe und Industrie im Verlags- und Fabriksystem erheblich gesteigert. In den alten Gewerbelandschaften wie in Böhmen, Schlesien, Sachsen und den rheinisch-westfälischen Kleineisen- und Textilgebieten, war schon seit jener Zeit im „industriellen Ausbau“ ein früher Industrialismus entstanden — technisch zwar rückständig, aber doch auch in der 1. Hälfte des 19. Jhs. trotz krisenhafter Gefährdung in langsamer Entwicklung begriffen. Dieser Vorgang stand in Beziehung zu einer aufsehenerregenden Bevölkerungszunahme, die freilich nicht alle deutschen Staaten betraf und im einzelnen sehr verschieden stark war, je nach dem Grade des bereits erreichten Landesausbaus, der Tragfähigkeit, der Gewerbepolitik, der liberalen Agrarreform, der Bevölkerungspolitik, der Standort- und Verkehrsgünstigkeit sowie jeweils besonderer Faktoren.3 Die Bevölkerungszunahme, bewirkt durch die fallende Sterblichkeit, unter bestimmten Bedingungen wie im preußischen Osten nach der Bauernbefreiung auch durch vermehrte Heiraten und erhöhte Gebürtigkeit,4 hatte in älter ausgebauten Landschaften langsam, fast unmerklich, in noch weniger dicht besiedelten Gebieten wie z. B. den Ostprovinzen stürmisch eine Übervölkerung eingeleitet, die infolge der liberalen Agrarreformen und der Gewerbefreiheit sich z. T. verstärkte und zur Katastrophe zu führen drohte, als durch die Überschwemmung des deutschen Marktes mit billigen Erzeugnissen der englischen Industrie (vor allem in Textilien und Eisenwaren) die krisenempfindliche, kapitalschwache deutsche Industrie zu verfallen drohte und ins Stocken geriet. Das Mißverhältnis zwischen dem hohen Angebot von Arbeitskräften und der beschränkten Zahl von gewerblich-industriellen Arbeitsstellen wurde bis zu den 40er Jahren immer stärker. Rückgang der Reallöhne und Arbeitslosigkeit waren die Folge; und ungeschützt fielen die Menschen in Land und Stadt der Massenverarmung, dem „Pauperismus“ anheim, wie das aus England übernommene Schlagwort lautete. Dieser Pauperismus ist in Deutschland viel weniger eine Folge der jungen Industrie mit ihren niedrigen Löhnen als vielmehr der noch zu geringen Aufnahmefähigkeit der Industrie angesichts der fortschreitenden Übervölkerung gewesen. Im Pauperismus trat die Not der übermäßig stark angewachsenen Unterschicht zutage, das Massenelend der von den Zeitgenossen immer wieder als „Übergangsperiode” empfundenen Jahre, in denen die Bindungen der Ständegesellschaft unwiderbringlich dahinschwanden und neue Verfassungsformen einer industriellen Gesellschaft, die ja erst in ihren Anfängen sich zu bilden begann, noch nicht gefunden waren. Im Pauperismus wurde mit Erschrecken eine neue Erscheinung gesehen, die etwas grundsätzlich anderes war als die Armenfrage oder das Dasein der Besitzlosen und Dienenden im herkömmlichen Sinn. Dieses prinzipiell Andersartige, das in Deutschland in den 30er und 40er Jahren ins Bewußtsein trat, wurde in jener Zeit durch den Begriff des „Proletariats“ ausgedrückt, womit zugleich der ältere Begriff des „Pöbels“ abgelöst oder zumindest in seiner Anwendung eingeschränkt wurde. In diesen beiden Worten liegt im Grunde alles beschlossen, wodurch die Entwicklung zum Pauperismus erklärt werden kann. Fragen wir daher zunächst danach, was diese Worte meinten.

Das Wort „Pöbel“ — schon im Mittelhochdeutschen aus dem Französischen pöble (lat. populus) entlehnt — bezeichnet weit mehr als unsere Vorstellung vom gemeinen Haufen mit verächtlichem Nebensinn. Pöbel — das war das Volk unterhalb der ständischen Geltung „außerhalb der Ehren der Arbeit“ (W. H. RIEHL). ES war die zahlreiche Schicht unterhalb der Vollbauern und zünftigen Handwerksmeister, gleichsam die Unterständischen, die aber doch ständisch gebändigt waren: „Ordo plebejus“ oder „Pöbelstand“.5 — Diese Schicht unterhalb der ständischen Ehre war stets in der Gefahr bitterer Armut, da die Zahl ihrer Erwerbsstellen beschränkt blieb und sie in ihrer Grenzexistenz gegenüber Krisen und Katastrophen besonders anfällig war. Die unterständische Schicht war nicht überflüssig. Vielmehr war die ständisch-herrschaftliche Gesellschaftsordnung auf sie angewiesen, da Dienstleistungen überall verlangt wurden und der selbst dienstpflichtige Bauer Gesinde und Tagelöhner nicht entbehren konnte, sofern er nicht als Kleinbauer selbst der Unterschicht naherückte. CARL FRIEDRICH v. BENEKENDORF sagt in seiner Oeconomia Forensis,6 daß die Häusler und Büdner auf dem Dorfe zu den nützlichsten Dorfeinwohnern gehörten, da sie unentbehrliche Arbeitskräfte seien. Und sehr bezeichnend setzt er hinzu: die noch unter ihnen stehenden, völlig landlosen „Einlieger“, die bloß eingemietet seien, ständen zwar gleichfalls für Arbeiten zur Verfügung. Doch handele es sich „meist um schwächliche Personen, und in ihrer Menge sind sie eine Gesellschaft von alten Weibern“.7 Diese Aussage BENEKENDORFS, die aus der Anschauung seiner neumärkischen Heimat gewonnen sein dürfte, gibt den allgemeinen Zustand gegen Ende des 18. Jhs. richtig wieder und sagt vor allem etwas prinzipiell Wesentliches aus. Die Menschen der ländlichen Unterschicht waren „nützlich” und hatten ihre „Nahrung” auf der Grundlage einer kleinen Parzelle, einer mageren Kuh auf der übersetzten Gemeinweide und gelegentlicher oder regelmäßiger Lohnarbeit. Unter diesen aber lag die Kümmerform, die noch elender war als die Grenzexistenz des Häusler-Tagelöhners; es waren nur noch Alleinstehende, die eine Familie nicht mehr durchhalten konnten. Das Leben lief hier aus und pflanzte sich garnicht oder nur schwach, unehelich, d. h. aber wiederum in Kümmerform, fort. Die Grenze nach unten war unerbittlich festgelegt. Der „Pöbel” der ständischen Gesellschaft war auf engem Lebensraum begrenzt und in seiner Vermehrung gehemmt. Er war nicht minder als die Bauern durch die Tragfähigkeit und die Arbeitsverfassung des Dorfes in seiner Familienzahl festgelegt, wenn auch jede, noch so geringe, zusätzliche Erwerbschance auf dem Dorf der Vermehrung der unterbäuerlichen Schicht, nicht aber den in ihrer Höfezahl gleich bleibenden Bauern zugute kam. Daher die Vermehrung der unterbäuerlichen Schicht auch schon in der ständischen Gesellschaft! — Das Verhältnis in der Stadt entsprach dem auf dem Dorfe. Das Volk unterhalb der zünftigen Meister kam nur insofern zur Familiengründung, als es seine, wenn auch kümmerliche „Nahrung” fand. Gewerbliche Unternehmungen im Verlags- oder Manufaktursystem übernahmen weithin die Funktion, Arbeitsstellen zu schaffen^ die der Unterschicht, im besonderen den nicht zum Meister aufsteigenden Handwerksgesellen als Familienbasis dienten. Auch diese städtischen Familien des „Pöbels” waren Grenzexistenzen, da ihr vielberufener Hungerlohn dazu zwang, daß die Frau und die Kinder mitarbeiteten — und zwar unter Bedingungen, die im Gegensatz zur bäuerlichen Familienarbeit gesundheitsschädlich und sittlich gefährdend wirkten. Die alte Regel, daß die Unterschicht in ihrer Fortpflanzung beschränkt blieb, verlor seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert Schritt für Schritt ihre Allgemeingültigkeit. — Gewiß läßt sich hierfür keine für ganz Deutschland zutreffende Formel zur Begründung anführen. Der Rückgang der Sterblichkeit genügt nicht zur Erklärung des Anwachsens der Unterschicht, da er alle Schichten, ja die oberen mehr als die unteren betraf. Auch die liberalen Agrarreformen und die Gewerbefreitheit können nur für einige Staaten, unter denen Preußen an erster Stelle steht, herangezogen werden. Das Fabrikwesen entfaltete sich nur in wenigen alten Gewerbelandschaften oder vereinzelt. Gleichwohl war seit der französischen Herrschaft, die aber gleichfalls nur als einer unter vielen Beweggründen angesehen werden kann, die Tendenz zur Emanzipation des „ordo plebejus” unverkennbar. HEGEL bereits beobachtete den Vorgang der „Erzeugung des Pöbels“.8 Der „Pöbel” wucherte über das Maß dessen hinaus, was die gebundene Gesellschaft für möglich und zuträglich gehalten hatte. Das meinte HEGEL, wenn er vom „Herabsinken einer großen Masse unter das Maß einer gewissen Subsistenzweise“ sprach, die zum Verlust des Ehr- und Rechtsbewußtseins führe und es unmöglich mache, „durch eigene Tätigkeit und Arbeit zu bestehen“. Daß mit diesem Übermaß etwas grundsätzlich Neues gegeben war, eben weil das Maß der ständischen Ordnung zerstört wurde, und daß damit der überwuchernde Pöbel eine drohende Frage an die politisch Verantwortlichen zu stellen hatte, auch das sah HEGEL in seiner Unausweichlichkeit: es komme zum Vorschein, „daß bei dem Übermaße des Reichtums die bürgerliche Gesellschaft nicht reich genug ist, d. h. an dem ihr eigentümlichen Vermögen nicht genug besitzt, dem Übermaße der Armut und der Erzeugung des Pöbels zu steuern“. Damit aber entstehe ein Unrecht. Der Pöbel, der durch eigene Arbeit seinen Unterhalt nicht mehr gewinnen könne, fordere ihn nun als ein Recht. Das war, wenn es wirklich eintrat, erregend im Sinne des französischen Begriffs der classes dangereuses. Denn wenn in der überkommenen Staats- und Gesellschaftsordnung dies Recht nicht zu verwirklichen war, wie konnte dann seine Realisierung anders versucht werden als durch Verfassungsänderung? Das Problem der sozialen Revolution war damit gegeben. Gewiß hatte der Pöbel auch früher aufgebehrt. In den sozialen Kämpfen des späten Mittelalters hatte sich dies sogar krisenhaft gesteigert. Auch in der beruhigteren Zeit seit der Mitte des 16. Jhs. wußte man: „Niemals aber ist der Pöbel verwegener, als wenn er sich gefürchtet sieht” (LOHENSTEIN). Das war jedoch nicht prinzipiell revolutionär gewesen, da es in der Regel nicht auf den Umsturz gerichtet war und die Zurückweisung in die Grenzen stets gelang. Nun aber trat der Pöbel über seine Grenzen und drohte das in sich abgestimmte Gefüge der Gesellschaft zu sprengen. Konnte er noch zurückgedämmt werden, oder lief die Flut bereits über den Damm und mußte mit neuen Mitteln in ein neues Bett geleitet werden?

War es in einer solchen Lage verwunderlich, daß zahlreiche deutsche Staaten — am wenigsten übrigens Preußen — durch eine sozial restaurative Politik den Damm noch einmal zu bauen versuchten? Man entsann sich der bevölkerungshemmenden Maßnahmen, die vor allem von den Gemeinden ausgeübt werden konnten, indem sie unerwünschten Zuzug oder wirtschaftlich nicht fundierte Heiraten untersagten.9 Der Oberpräsident v. VINCKE schrieb 1884 in einem Gutachten über die Zersplitterung der Grundstücke: „Das Glück der bürgerlichen Gesellschaft hängt vom Dasein vieler tüchtigen, gesunden, kräftigen, intellektuellen, sittlich gebildeten Menschen ab. Dies Glück ist im Widerspruch mit dem Dasein eines zahlreichen notleidenden Pöbels. Die Gesetzgebung muß also nicht unbedingte Volksvermehrung als Grundsatz aufstellen“.10 Und der alte FREIHERR VOM STEIN warnte noch kurz vor seinem Tode auf dem Provinziallandtag Westfalens vor der Gefahr, „die aus dem Wachstum der Zahl und der Ansprüche der untersten Klassen der bürgerlichen Gesellschaft entsteht. Diese Klasse besteht in den Städten aus dem heimatlosen, eigentumslosen Pöbel, auf dem Lande aus der Masse der kleinen Kötter, Brinksitzer, Neubauer, Einlieger, Heuerlinge; sie nährt und hegt in sich den Neid und die Habsucht“.11 Und der wegen seiner drastischen Vorschläge zur Empfängnisverhütung damals allgemein abgelehnte Mediziner WEINHOLD faßte in seiner Schrift „Von der Übervölkerung“ 1827 das Problem an der richtigen Stelle, wenn er im Geiste gebundener Gesellschaftsordnung und gegen die liberale Freilassung für folgende Gruppen die Fortpflanzung verboten wissen wollte: a) für alle Bettler und andere „außer der Ehe lebenden, verarmtesten Menschen“, b) für Arbeitsunfähige und Kranke, die von kommunaler Unterstützung leben, c) für „sämtliche männlichen Dienstboten, Gesellen und Lehrlinge in den Städten und auf dem Lande”, und gestatte ihnen die Ehe nicht eher, als bis sie im Stande sind, außer sich noch Frau und Kinder ernähren zu können“.12

Statistiken und Zitate für diesen Zusammenhang ließen sich häufen. Als Beispiel stehe das ländlich stark ausgebaute Lippe-Detmold, wo die Zahl der „Kolonate“ (Groß-, Mittel- und Kleinbauern) durch Vermehrung der kleinen Stellen von 1784 bis 1848 von 5,7 auf 7,6 Tausend wuchs, während die landlosen Einlieger von 3,5 auf 8,0 Tausend anstiegen.13 Dies ist ein krasses Beispiel der unterständischen Vermehrung, wie es zwar nicht überall so stark, aber doch fast überall grundsätzlich ähnlich verlief. Aus dem Braunschweigischen liegt schon im Jahre 1821, also keineswegs auf dem Höhepunkt der Bewegung, ein Bericht für die Regierung vor, in dem auf das frühe und leichtsinnige Heiraten hingewiesen wird. Die „dürftigen Kinder der Häuslinge“ heirateten, „ehe sie durch Dienen ein Bett, die gehörige Kleidung und das nötige Hausgerät erworben, oder die Handarbeiten, wodurch sie sich ihren Unterhalt verdienen sollen, gehörig erlernt haben; sie geraten in Armut. Gewöhnlich sind ihre Ehen viel fruchtbarer als die Ehen in anderen Ständen“.14
Bei solcher Entfesselung verlor der alte Begriff des Pöbels seine Bedeutung. Seine Ehen waren bisher ja gerade weniger fruchtbar gewesen als die der bürgerlichen und bäuerlichen „Ehrbarkeit“. Und zum Begriff des Pöbels hatte die Einengung, nicht aber die Expansion gehört. So wurde denn auch das Wort, das HEGEL noch verwendete, in seinem alten sozialen Sinne immer weniger gebraucht; und für den aus seinen Grenzen heeraustretenden Pöbel wurde seit den 30er Jahren das Wort „Proletariat“ üblich.
Auch der Begriff des Proletariers ist genau genommen nicht neu gewesen. GOETZ BRIEFS hat in seiner Dogmengeschichte dieses Begriffs15 für unsern Zweck ausreichend nachgewiesen, daß der altrömische „Proletarius“ zwar schon am Ausgang der römischen Republik seine ursprüngliche sozialrechtliche Bedeutung verloren hatte, daß aber das Wort in einem allgemeineren Sinne nicht verloren ging und seit dem Spätmittelalter wieder häufiger verwandt wurde, besonders in England, wo am meisten Anlaß dazu bestand. Aber auch in Frankreich und Deutschland wurde es in Anlehnung an das lat. proletarius neu aufgenommen. Es bezeichnete allgemein einen besitzlosen, von der Hand in den Mund lebenden Menschen. In Deutschland ist das Wort schon im 17. Jh. belegt. So spricht etwa KASPAR STIELER 1691 davon, daß „schlechte, pfuscherhafte Gewerbetreibende“ „nicht selten die größte Plage der Gemeinde und Quelle des schlimmsten Proletariats“ seien. Doch blieb das Wort im 18. Jh. selten, da man seiner kaum bedurfte. Als aber in den ersten Jahrzehnten des 19. Jhs. das „Übermaß“ des Pöbels zur drohenden Sorge wurde, da bürgerte sich — stark angeregt durch das französische prolétaire — für die von unten her Wuchernden das Wort ein. Das neue Wort entsprach der neuartigen Erscheinung des entfesselten Pöbels, der damit aufhörte, „Pöbelstand“ zu sein. Die zugespitzte Verwendung des Begriffs „Proletarier“ wird besonders darin deutlich, daß er schon vor SISMONDI mit der Zweiklassenlehre in Verbindung gebracht wurde.

Schon vor LORENZ VON STEIN und KARL MARX läßt sich auch in Deutschland beobachten, wie die Vorstellung einer als verderblich und gefährlich angesehenen Zweiklassenschichtung sich ausbreitete, noch ehe sie durch frühsozialistische Theorien ergriffen oder mit dem Industrialismus in Beziehung gesetzt wurde. So schrieb etwa der noch kaum von dessen Problemen berührte CARL BERTRAM STÜVE im Jahre 1832 von den zwei Klassen: „eine, welche jederzeit von ihrem Eigentume und dessen Früchten lebt, die andere, welche durch Anwendung ihrer Kräfte jene erstere bewegen muß, ihr soviel vom Eigentume der Dinge zu überlassen, als der Unterhalt erfordert“.16 STÜVE, der noch nicht die industrielle Gesellschaft, sondern den Spätfeudalismus im Auge hatte, da es ihm um das Ziel der Bauernbefreiung in sozialpolitischer Absicht ging, sah gleichwohl die soziale Krise seiner Zeit höher treiben; denn die Ansprüche der sich vermehrenden und notleidenden, „handarbeitenden Klasse“ wüchsen ständig, während die Mittel zur Befriedigung dieser Ansprüche bei dem starren Festhalten der „genießenden Klasse“ sich verminderten. So sei nicht nur die Not, sondern auch das Bewußtsein dieser Not im Wachsen. Diese Auffassung STÜVES ist für unsern Zusammenhang deswegen so bemerkenswert, weil hier noch vom Verhältnis der Grundherrn zum Landvolk der bäuerlichen und unterbäuerlichen Schicht ausgegangen wird. Es handelt sich hier also noch um den Kampf gegen die ständische Agrargesellschaft, die unter den Bedingungen der Zeit Klassencharakter anzunehmen im Begriff war.17 So ragte in Deutschland das alteuropäische „adlige Landleben“ (BRUNNER) in eine Zeit hinein, in der bereits der Begriff der „industriellen Gesellschaft“ geprägt worden war und in der dies Landleben selbst dem Satz ALBRECHT THAERS unterworfen wurde, die Landwirtschaft sei ein Gewerbe, „welches zum Zweck hat, durch Produktion (zuweilen auch durch fernere Bearbeitung) vegetabilischer und tierischer Substanzen Gewinn zu erzeugen oder Geld zu erwerben“.18 Von da aus hatte sich die Forderung der Bauernbefreiung ergeben — liberal gefaßt als das Freigeben der Bedingungen zur Entwicklung der „rationellen Landwirtschaft“, sozialpolitisch (wie bei STÜVE) gesehen als die Bildung eines gesunden bäuerlichen Mittelstandes, durch den die drohende Zweiklassenschichtung auf dem Lande überwunden werden sollte. Denn die Befürchtung wurde mehrfach ausgesprochen, daß auf das Unvermögen der Führungsschicht gegenüber den neuen sozialen Fragen die Schonungslosigkeit der Herrschaft des Kapitals, des freigelassenen, ethisch indifferenten Erwerbstriebs19 und die Schutzlosigkeit der besitzlosen Menschen folgen werde, „die entfesselte Richtung auf den Genuß des Irdischen“, der „praktische Atheismus“.20 Auf diese Weise wurde vor der sozialen Spannung gewarnt, die FRANZ V. BAADER 1835 in seiner Schrift über den Proletair mit den Worten bezeichnet hatte, daß „die Zivilisation der Wenigen nur durch die Unzivilisation, ja Brutalität der Vielen besteht”.
In den 40er Jahren gewann das Problem des Proletariers auf dem Hintergrund der wirtschaftlichen Krise zunehmend an Eindringlichkeit. Wenn JOSEPH MARIA V. RADOWITZ im Jahre 1846 aussprach: »Das Proletariat steht in riesengroßer Gestalt da und mit ihm öffnet sich die blutende Wunde der Gegenwart, der Pauperismus“,21 so war ein solcher Ausspruch nichts Außergewöhnliches mehr. RADOWITZ hatte dem, LORENZ VON STEIN aufnehmend, die Überzeugung vorangestellt, daß die nächste Revolution keine politische, sondern eine soziale sein werde. Als weitere Steigerung kam hinzu, daß die neuen Lehren des Sozialismus und Kommunismus von Frankreich her auf Deutschland zu wirken begannen und mit dem Proletariat in Verbindung gebracht wurden, wenngleich die als Proletarier Bezeichneten selbst noch durchaus mißtrauisch gegenüber der Forderung eines proletarischen Bewußtseins waren und von den revolutionären Parolen entweder ganz unberührt blieben oder auch dann nur oberflächlich ergriffen oder gar abgestoßen wurden, wenn die Lehren der Intelligenzsozialisten sie erreichten. Aber gleichwohl: der Pauperismus in Stadt und Land wurde immer mehr zur Anklage; und sollten die hie und da in den 40er Jahren aufflackernden Unruhen und Streiks — mit dem Höhepunkt des Weberaufstandes in Schlesien — sich nicht steigern können: von Hungerrevolten zur Revolution im Geiste der sozialistischen und kommunistischen Propaganda? Das Gespenst des Kommunismus, von dem die berühmten Anfangssätze des kommunistischen Manifests sprachen, war in der Tat vorhanden. Schon sechs Jahre vorher hatte LORENZ VON STEIN geschrieben: der Kommunismus steht vor der Tür, „ein finsteres, drohendes Gespenst, an dessen Wirklichkeit niemand glauben will und dessen Dasein doch jeder anerkennt und fürchtet“. In dieser Situation prägte KARL MARX, vorbereitet durch LORENZ VON STEIN, seinen Begriff des Proletariats und mit ihm die letztmögliche Zuspitzung dessen, was mit der Verneinung der bürgerlichen Erwerbsgesellschaft durch die Existenz des Proletariats gegeben war. Das Proletariat als höchste Steigerung der menschlichen Selbstentfremdung sollte dazu berufen sein — und zwar nicht nur sittlich, sondern notwendig im dialektischen Prozeß der Geschichte —, diese Entfremdung revolutionär zu überwinden und die Versöhnung in der sozialistischen Gesellschaft herbeizuführen. In der Bildung des Proletariats bereite sich die letzte, entscheidende Emanzipation der Geschichte vor. Das Proletariat als eine „Klasse mit radikalen Ketten”, eine „Klasse der 21 Zit. Zeitscbr. f. Religions- und Geistesgeschichte 1, 1948, S. 124. bürgerlichen Gesellschaft, welche keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft ist“, … „weil das Unrecht schlechthin an ihr verübt wird“, könne nicht mehr auf einen historischen, sondern nur noch auf einen menschlichen Titel provozieren. Das Proletariat sei der „völlige Verlust des Menschen“; es könne also „nur durch die völlige Wiedergewinnung des Menschen sich selbst gewinnen“.22 Damit sei dann die bisherige, im Staat zusammengezwungene Gesellschaft aufgelöst und der Tag für die Befreiung des Menschen gekommen. MARX hatte den Ansatz zu diesem radikalen Begriff des Proletariats nicht aus der Empirie der Anschauung, sondern in seiner philosophischen Bemühung, in der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie gefunden. Doch es ging ihm um mehr als Philosophie. Er wollte die Philosophie „als Wille“ „herausgekehrt“ wissen „gegen die erscheinende Welt“.23 Mit solcher Verwirklichung der Philosophie sollte zugleich ihre Aufhebung verbunden sein. MARX suchte in diesem Sinne im Jahre 1848 die große Revolution in Deutschland zu gewinnen und ist daran gescheitert. Das „Gespenst“ verlor alsbald seinen Schrecken.

Es ist bemerkenswert, daß eine andere Stimme im Jahre 1848 dort, wo sie die „handarbeitende Klasse“ erreichte, eine ungleich größere Wirkung ausgeübt hat als die Agitation der Kommunisten. FRIEDRICH HARKORTS, des Unternehmers, „Bienenkorb-Brief“ an die Arbeiter wurde wirklich gelesen und aufbewahrt. Darin wurde ganz unphilosophisch empirisch, aber mit einem guten Instinkt für die Wirklichkeit der Begriff des Proletariats volkstümlich gefaßt: „Da spricht man viel von Proletariern, ohne das Wort zu deuten. Einen Proletarier nenne ich den, welchen seine Eltern in der Jugend verwahrlost, nicht gewaschen, nicht gestriegelt, weder zum Guten erzogen noch zur Kirche und Schule angehalten haben. Er hat sein Handwerk nicht erlernt, heiratet ohne Brot und setzt seinesgleichen in die Welt, welche stets bereit sind, über anderer Leute Gut herzufallen und den Krebsschaden der Kommunen bilden“. Ferner heiße er Proletarier die Trinker und Wüstlinge, die sich der Ordnung nicht einfügten und „den blauen Montag heiliger hielten als den Sonntag“. Diese beiden Arten von Proletariern bildeten „die echten Hilfstruppen der Aufwiegler”, der wurzellosen Intelligenz. Dem stellte HARKORT in alter Weise die Bewährung und Treue im Beruf entgegen: „Nicht aber rechne ich zu den Proletariern den braven Arbeiter, dem Gott durch die Kraft seiner Hände und den gesunden Menschenverstand ein Kapital verlieh, welches ihm niemand rauben kann, es sei denn durch Krankheit oder Alter … Diesen ehrenwerten Leuten muß geholfen werden durch Hebung der Gewerbe, Vorschußkassen, guten Unterricht für die Kinder und Sicherstellung gegen Krankheit und Invalidität“.24
Es deutet alles darauf hin, daß eine solche Ansicht vom Proletariat dem deutschen Arbeiter dieser Jahre, sofern er nicht schon alles Vertrauen verloren hatte, weit angemessener war als der Marxsche Begriff, dessen faszinierende Großartigkeit er gedanklich nicht mit vollziehen und den er allenfalls als einen Wunderglauben annehmen konnte. Dazu aber war er auch dann zumeist noch nicht bereit, wenn er der tröstenden Botschaft des Unternehmers HARKORT kein Zutrauen mehr entgegenbringen konnte. Er zog die Aussicht auf Sicherung seiner Existenz und die „Rettung der Proletarier aus der Schmach und Not des Pöbeltums“25 der kommunistischen Revolution der Literaten vor. Von solcher Sicht der Dinge konnte der junge WILHELM HEINRICH RIEHL aussprechen, daß das literarische oder „Geistesproletariat” als zersetzende Kraft im Kampf gegen die Ordnung den eigentlichen Grundstock des „vierten Standes” bildete, während das „Proletariat der materiellen Arbeit” nur die „abgeleitete” Gruppe des vierten Standes sei.
Halten wir diesen ausschließenden Gegensatz zwischen dem Proletariat von MARX und HARKORT fest, da wir ihn abschließend wieder aufnehmen werden, und fragen wir zunächst, welches Bild sich aus einer Sozialanalyse vor der Mitte des 19. Jhs. für unsere Fragestellung ergibt. Wir fragen dabei in einem doppelten Sinne: a) soziographisch, um einen objektiven Befund der sozialökonomischen und gesellschaftlichen Bedingungen zu gewinnen, und b) bewußtseinssoziologisch, um die Haltung der Zeitgenossen verstehen zu lernen. Sozialstatistisch ließe sich die „Erzeugung des Pöbels” und die Bildung des Proletariats am unmittelbarsten an kleinräumigen Beispielen, an Städten und besonders auch Dörfern nachweisen und erläutern. Doch wählen wir hier, um der Zufälligkeit und Singularität zu entgehen, Gesamtzahlen für den preußischen Staat, der in doppelter Hinsieht als geeignet zum Erfassen der Vorgänge erscheint. Einmal wurden in Preußen nach 1810 die liberalen Reformen besonders radikal durchgeführt, und zum andern hatte sich am Rhein, in der Grafschaft Mark, in Ravensburg in Schlesien und vereinzelt anderswo ein lebhafter Frühindustrialismus entwickelt. Das preußische Beispiel steht also in seiner Progressivität über dem deutschen Durchschnitt. Nach einer gewissenhaften, wenn auch nicht auf gleichmäßig exakten Zählungen beruhenden Berechnung des preußischen Statistikers DIETERICI,26 stiegen bei einer Bevölkerungszunahme von rd. 10 auf rd. 16 Millionen in den Jahren 1816 bis 1846 die einzelnen Klassen der „abhängigen Handarbeiter” folgendermaßen an (1816 = Index 100):

Fabrikarbeiter von 100 auf 243 Handwerksgehilfen von 100 auf 212 Tagelöhner von 100 auf 167 Gesinde, vorwiegend der Landwirtschaft von 100 auf 117 „Arbeiter” insgesamt: 100 auf 158.

Dies alles bei einer Steigerung der Gesamteinwohnerzahl von 100 auf 156. Daraus ergibt sich zunächst:

1. Die Gesamtzahl der „Arbeiter” scheint nur etwa gleich stark wie die Gesamtbevölkerung gewachsen zu sein. Doch muß dies scheinbare Bild berichtigt werden. Zunächst ist zu berücksichtigen, daß das Jahr 1816 schon einen fortgeschrittenen Zustand überdurchschnittlich angewachsener Unterschicht darstellt, wobei wir unterlegen, daß die von DIETERICI für dies Jahr geschätzten Ziffern die richtige Größenordnung treffen. Ferner ist die auffallend niedrige Zunahme des Gesindes darauf zurückzuführen, daß das Gesinde nach den napoleonischen Kriegen und während der Agrarkrise danach sich stark verminderte, das heißt wohl: in seine Familie zurückfloss. Diese Verminderung blieb in den westlichen Bezirken im großen und ganzen erhalten, während in den östlichen Provinzen mit ihrer stärkeren Arbeitsintensität nach den liberalen Agrarformen die Verminderung durch ansteigende Gesindeziffern nicht nur ausgeglichen wurde, sondern die Zahl des Gesindes sich über den Stand von 1816 hinaus wesentlich erhöhte.27 Setzen wir, um diese einmalige starke Verminderung am Anfang aus unseren Vergleichsziffern auszuschalten, statt 1816 das Jahr 1822 als Beginn und vergleichen wir es mit 1846, so ergibt sich ein für die Kürze eines Vierteljahrhunderts bemerkenswerter Zuwachs für die „Arbeiter“ im Sinne DIETERICIS von 41 auf 45,5 % der männlichen Bevölkerung über 14 Jahre.28

Aber damit noch nicht genug: Um ein vollgültiges Bild zu erlangen, müssten .die zahlreichen Menschen sozialstatistisch aufgegliedert werden, die nicht zu den „abhängigen Handarbeitern“ oder den Tagelöhnern (= „selbständig von Handarbeit lebenden Personen“) gehörten. Könnten wir dies tun, so würde sich, wie aus vielen Einzelangaben hervorgeht, herausstellen, daß sich die kleinbäuerlichen oder Parzellenbetriebe und der kleine Handwerks- (Ein-Mann-) Betrieb infolge der liberalen Reformen, des wachsenden inneren Marktes und des starken Bevölkerungsdrucks vermehrt hatten. Diese neuen Selbständigen“ im Sinne der Statistik waren aber in der Regel ökonomisch so kümmerlich fundiert, daß sie nur bedingt als „mittelständisch” bezeichnet werden konnten. Vielmehr handelte es sich bei ihnen häufig um „proletaroide“ Existenzen im Sinne SOMBARTS.

2. Wie wir sahen, entsprach schon die Gesamtzahl der eben bezeichneten „Arbeiter“ einem Anteil an der Gesamtzahl der männlichen Erwerbspersonen von 45,5%. Damit gehörte fast die Hälfte der Einwohnerzahl zum „Proletariat“ im damaligen Sprachgebrauch, und zwar noch ohne stärkeren Einfluß der Industrialisierung. Die „Proletaroiden“ aber müssen hinzugerechnet werden, wenn „Proletariat” und „Pauperismus” der 40er Jahre voll begriffen werden sollen. Jeder Versuch freilich, sie nach Zahl und Anteil zu bestimmen, muß daran scheitern, daß die Grenzen flüssig waren und es kaum möglich erscheint, sie sozialökonomisch oder sozialpsychologisch abzustecken. Daß aber mindestens 50-60 % der Bevölkerung nicht bürgerlich-bäuerlich behäbig und gesichert, sondern knapp, ja dürftig und in Krisenzeiten elend und gefährdet lebten, das geht aus unseren Zahlen und Überlegungen eindeutig hervor und wird durch eine Fülle zeitgenössischer Schilderungen aus allen deutschen Landschaften erhärtet.

Innerhalb der Schicht der „Arbeiter“ nach der Begriffsbestimmung der preußischen Statistik hatten sich zwischen 1816 und 1846 die einzelnen Gruppen bemerkenswert in ihrem Anteil verschoben. Setzen wir als Beginn wiederum nicht 1816, sondern aus dem oben angegebenen Grunde zur Berichtigung der Gesindeziffern das Jahr 1822, so ergibt sich:29

Männliche Personen über 14 Jahre der „Handarbeitenden Klasse“ in % der Einwohnerzahl der männlichen Personen über 14 Jahre
1822        1846
Berg- und Salinenarbeiter             0,6         1,1 Fabrikarbeiter                     2,5         4,2 Gewerbsgehilfen und Lehrlinge         8,8         11,6 Gewerblich-industrielle Berufe         11,9         16,9 Gesinde (zu 85% in der Landwirtschaft)     12,6         11,4 Tagelöhner und Handarbeiter (etwa zur Hälfte in der Landwirtschaft, dabei Eisenbahn- und Straßenarbeiter, weit überwiegend ländliche Unterschicht)                                             16,5         17,2 Vorwiegend ländliche Unterschicht in Landwirtschaft und ungelernter Tagelohnarbeit                             29,1         28,6 Summe der „Arbeiter“             41,0         45,5

In diesen Ziffern ist die beginnende Industrialisierung im Sinne eines verstärkten „industriellen Ausbaus“ zu erkennen — eine Tendenz, die sich in den 50er und 60er Jahren in weit stärker ansteigenden Ziffern für die gewerblich-industriellen Berufe fortsetzte.

Doch es ging tatsächlich um sehr viel mehr, als aus diesen Werten zu bemerken ist, in der Unterschicht vor. Der alte ständisch gebändigte „Pöbel” war zum „Proletariat” geworden, das von W. H. RIEHL mit dem Bürgertum zusammen als Stand der „Bewegung” den adligen und bäuerlichen Ständen des „Beharrens” gegenübergestellt wurde.
Diese Bewegung der überwuchernden Unterschicht aber führte in den 40er Jahren stärker denn je in den „Pauperismus” hinein. Alte Erwerbs- oder Unterhaltsquellen versiegten, neue wurden noch nicht in ausreichendem Maße erschlossen. In vielen Gegenden Deutschlands wirkte es sich verhängnisvoll aus, daß die unterbäuerliche Schicht des Dorfes bei den Gemeinheitsteilungen leer ausgegangen war und damit die Existenzgrundlage für ihre Kuh oder ihr Schwein verlor, die sie bisher mit auf die Gemeindeweide hatten treiben können. Dazu trat die den Zusammenbruch ankündigende Krise der Heimindustrien, besonders der Spinnerei und der Weberei, die durch das erst allmählich sich ausweitende Fabriksystem noch nicht ausgeglichen werden konnte. Die Enge der deutschen Wirtschaft jener Zeit muß, wenn wir die vorund frühindustriellen Sozialverhältnisse recht werten wollen, in ihrem ganzen Gewicht berücksichtigt werden. Die gewerbliche Wirtschaft litt an einem Überangebot von Arbeitskraft, an unzulänglichen Produktionsmitteln und an Kapitalmangel. Die knappen Konsumgüter standen für die wachsende Unterschicht nicht ausreichend zur Verfügung. Eine Aneinanderreihung von Elendsschilderungen sowohl der ländlichen Übervölkerung wie des Industrieproletariats erübrigt sich. Die Zahl der bekannten und mehr noch der ungedruckten Berichte der Zeit ist groß. Für weite Teile der Unterschicht traf es zu, daß sie „in irländischer Weise“, d. h. vorwiegend von Kartoffeln,30 dem „Proletarierbrot“31 lebte, wodurch vorwiegend die Tragfähigkeit des Landes für die wachsende Unterschicht so wesentlich erhöht worden war. Gegenüber dem alten Begriff der „Nahrung” als Familiengrundlage in der ständischen Gesellschaft wurde das Wort „Nahrungslosigkeit“ als Kennzeichen des Pauperismus geprägt.32

Doch müssen wir uns trotz der unbestreitbaren Richtigkeit all dieser Angaben und Schilderungen vor Übertreibungen und vor Verallgemeinerungen hüten, die von den schwersten Jahren unmittelbar vor der Revolution von 1848 ausgehen. Der Grad der Übervölkerung war uneinheitlich, und im Grunde waren die geringen Löhne noch darauf eingestellt, daß faktisch die Meisten doch nicht allein vom Lohn lebten. Es handelte sich noch nicht um Familienlöhne in dem Sinne, daß eine Familie ausschließlich vom Lohn des Familienvaters zu leben hatte. Das galt vor allem für die Tagelöhner mit eigener Parzelle und Kleinviehhaltung, deren Lohn im übrigen nicht allein in Geld, sondern auch in Naturalien wie Verpflegung und Bekleidungshilfe bestand. Das galt selbstverständlich für das Gesinde, das auch dort, wo damals bereits die Tischgemeinschaft mit den größeren Bauern aufzuhören begann, doch zum Haushalt des Bauern gehörte und solange in seiner Nahrung gesichert war, wie der Bauer selbst nicht in Krisen geriet oder durch Katastrophen getroffen wurde. Dasselbe galt für den Bergmann mit seinem Kotten und seiner Knappschaftssicherung in einem solchen Maße, daß er überhaupt aus dem Zusammenhang des Proletariats»und des Pauperismus ausgeschlossen bleiben muß, wie er sich ja auch später lange mit Erfolg gegen die Erfassung durch den proletarischen Sozialismus gesträubt hat. Das galt sogar für Arbeiter ohne jede Land- oder Naturalgrundlage insofern, als die Frauen- und Kinderarbeit das fehlende Geld für das Existenzminimum herbeischaffen konnte — freilich auf Kosten der Gesundheit, der Sitte und der Familie. Schließlich flössen zusätzliche Groschen, Nahrung oder Sachwerte durch die Mildtätigkeit von Kirchen, Gemeinden und Privaten, sowie durch Bettel und Stehlen der Kinder in die Haushalte der Arbeiter. Diese konnten auf solche Weise bei härtester Lebenshaltung und angespannter Arbeit in 12, 14 oder 16-Stundentagen ihr bescheidenes Auskommen finden, wenn nicht Schnaps und Bier den Haushalt und damit das Familienleben zerrütteten. Die industriellen Unternehmer, meist kleine, dem Handwerkertum noch nahestehende Fabrikanten, waren dazu gezwungen, die Löhne zu drücken,33 weil sie selbst um ihren Bestand kämpften und erst in den 40er Jahren unter dem beginnenden, jedoch noch nicht ausreichenden Schutz des Zollvereins zu wachsender Kapitalbildung gelangten. Erst diese schuf die Voraussetzungen zu Produktionsmittelinvestitionen und damit für vermehrte Arbeitseinstellung und besondere Arbeitsbedingungen. Die Aussicht auf Besserung der Verhältnisse, wie sie um 1850 wirklich eintrat, eröffnete sich für Kundige bereits mitten in den Not- und Hungerjahren vor der Revolution; und daraus ließ sich eine zuversichtlichere Sicht der Entwicklung gewinnen, als es gemeinhin unter dem Eindruck des Pauperismus zu geschehen pflegte.

Damit sind wir jedoch bereits an unsere zweite Frage herangekommen, die auf das Bewußtsein der Zeitgenossen zielt. Nach allem, was bisher angedeutet wurde, darf zunächst allgemein gesagt werden, daß die Erkenntnis von der Neuartigkeit des großen Sozialvorgangs, den wir als Übergang vom Pöbel zum Proletariat bezeichnet haben, verbreitet war.

Auch im Verhalten der eigentlich Betroffenen läßt sich dies feststellen. Zwar war die notleidende Unterschicht bis in die 40er Jahre noch weit entfernt von der Radikalität jener Parole der demonstrierenden Seidenweber von Lyon im Jahre 1831: Vivre libres en travaillant ou mourir en combattant. Aber sofern diese Alternative nicht ins Politische gezogen wurde, sondern einfach ein Ausdruck der keinen Rat mehr wissenden Verzweiflung war, hatte der Weberaufstand in Schlesien schon das Gleiche ausgedrückt. Wenn RUDOLF STADELMANN es ablehnt, die „proletarischen“ Unruhen in der Revolution von 1848 in ihrem Gewicht zu überschätzten, so ist das sicher richtig, insofern er das Ausbleiben einer politisch-revolutionären, proletarischen Bewegung in Deutschland meint. Doch sollte die wachsende Gärung in den ländlichen und städtischen Schichten des „Proletariats“ in ihrer Bedeutung doch ernster genommen werden. Nicht daß Sozialismus oder Kommunismus Wurzel geschlagen hätten! Das war in der Tat meist nur eine Angelegenheit von Intellektuellen34 — man denke an FRIEDRICH ENGELS in Barmen — oder von deutschen Proletariern und wandernden Handwerksgesellen als Vermittler des französischen Frühsozialismus, allenfalls von gelegentlichen und schnell vorübergehenden Stimmungen kleiner Gruppen oder erregter Menge. Aber stattdessen scheint mir folgendes der Beachtung und der weiteren Forschung wert zu sein:
Der proletarischen Unterschicht bemächtigte sich zunehmend das Gefühl, ausgeschlossen zu sein — und zwar in einer Zeit, in der nicht nur für den Bürger, sondern auch für den Proletarier die traditionellen Autoritäten nicht mehr unbestritten feststanden. Da die ständische Ordnung wankte, wurde auch die Stabilität eines Armenschicksals in dieser sich wandelnden Gesellschaft nicht mehr eingesehen oder einfach hingenommen. Das revolutionäre Zeitalter wirkte nach unten, sowohl auf dem Lande wie in den Fabrikstädten.

Daß es im Realteilungsgebiet des deutschen Südwestens, den alten Landschaften des Bauernkrieges, sich mit den spezifisch bäuerlichen Forderungen nach Aufhebung der Lasten verband, das bezeichnet die soziale Eigenart dieser Kleinbauerngebiete mit flüssiger Grenze zu der unterbäuerlichen Schicht. Anders im größeren Teil Deutschlands, der durch die scharfe Scheidung zwischen den Berechtigten der bäuerlichen Gemeinden und der Armen unterhalb der Gemeindeberechtigung charakterisiert war. Da scheint die Erregungsstufe mit dem deutlichen Wunsch, die bestehenden Verhältnisse abzuändern, doch größer gewesen zu sein, als es nach dem bisher nur unvollkommenen Stande unseres Wissens vermutet worden ist. Für die preußischen Ostprovinzen ist einiges darüber bekannt. Eine neue Untersuchung über das Land Braunschweig35 nördlich des Harzes, wo in fruchtbarer Bördelandschaft die Bauern schon damals rationaler — übrigens auch kirchenfremder — eingestellt waren als im Durchschnitt Deutschlands, hat gezeigt, daß in den 30er und 40er Jahren sich ein scharfer Klassengegensatz in den Dörfern ausbildete. In Braunschweig hatte eine sozialpolitische Gesetzgebung in der Restaurationszeit versucht, nicht nur den bisher beförderten Zuwachs der unterbäuerlichen Schicht einzudämmen, sondern diese auch in ihrer Freizügigkeit zu hindern, indem den Gemeinden, d. h. aber den berechtigten Vollbauern die Entscheidung über Ab- und Zuzug in die Hand gegeben wurde. Doch der Bevölkerungsdruck hielt an, und die unterbäuerliche Schicht wurde sich ihrer unentrinnbaren Abhängigkeit von einer sie ökonomisch und politisch beherrschenden Schicht von Bauern bewußt. Aus ihrer Lagebewußtheit ergab sich die Forderung nach Lageverbesserung. Schon 1830 wirkte sich die Julirevolution bei der unterbäuerlichen Schicht aus, die in vielen Dörfern sich zusammenrottete und laut ihre Forderungen vorbrachte, sodaß die besitzenden Bauern sich zu Selbstschutzorganisationen zusammenzuschließen begannen. Dies steigerte sich 1848 zu Unruhen und einer Flut von Bittschriften. 34 Landgemeinden richteten eine Adresse an den Herzog: „ … eine schleunige Bewaffnung der Grundbesitzer in den Dörfern ist dringendes Bedürfnis; … das Proletariat, die Masse der Besitzlosen, … fängt an, Besorgnisse, dringende Besorgnisse zu erwecken“.
Ein Bericht des Amtes Salder stellte fest: „Das Streben der Menschen ist z. Zt. vorzugsweise auf Besitzerwerbung gerichtet. Der Grund davon möchte hauptsächlich in der allgemeinen Aufklärung Liegen“.
„Allgemeine Aufklärung“ — damit scheint mir das grundsätzlich Wesentliche für den Bewußtseinswandel der Unterschicht ausgesprochen zu sein. „Aufklärung“ braucht dabei gewiß nicht Bildung oder Einsicht zu bedeuten, aber es heißt zweifellos, daß diese Menschen herausgerissen wurden aus ihrem unreflektierten sozialen Dasein, zu einem — wenn auch unklaren — Klassenbewußtsein herausgefordert wurden und in der allgemeinen Bewegung auch ihre Chance zu erblicken versuchten. Es war die erste Stufe ihrer Politisierung. Daß solches mit unklaren Vorstellungen, ja mit politischem Wunderglauben verbunden sein konnte und meist wohl auch verbunden war, das ist nicht erstaunlich. W. H. RIEHL hat uns dies für die Revolution von 1848 geschildert.
Insbesondere bei schon halb Entwurzelten wie den Eisenbahnarbeitern war solche „Aufklärung“ vorhanden und führte in den 40er Jahren hie und da zu Krawallen und zu Streiks.36 Über die Lagebewußtheit der Handwerksgesellen vor und in der Revolution von 1848 ist viel geschrieben worden. Wir dürfen uns STADELMANNS Urteil anschließen, daß ihre Unruhen auf Einfügung und Sicherung im Zunftgeist, nicht aber auf die sozialistische Revolution ausgingen. Ihre Bewegung steht in einer alten Tradition der Gesellenkämpfe, d. h. dem Aufbegehren innerhalb der gesetzten Ordnung, nicht aber einem Aufruhr gegen diese Ordnung schlechthin. Gleichwohl dürfen wir den Einschuß von „Aufklärung“ in dorn volkstümlichen, neuen Sinn auch bei dieser Schicht nicht übersehen, die zwischen altem Handwerk und neuem Fabrikwesen stand.

In dieser Lage, in der die Armen ebenso aus den alten Schranken herausbrachen und ihre materiellen Ansprüche stellten wie die anderen Schichten des Volkes, war es folgenschwer, daß sie nicht mehr genügend umgriffen wurden, weder in zwingender noch in sorgender Umfassung. Die patriarchalische Bindung an den adligen Herrn, die bei allen Belastungen doch eine sichtbar menschliche Beziehung gewesen war, war verloren oder im Schwinden begriffen. Die Revolution von 1848, durch welche die Patrimonialgerichtsbarkeit beseitigt wurde, räumte hier endgültig auf und fort. Die Fürsorge der Gemeinde, vor allem der bäuerlichen Gemeinde, die in erster Linie in der Mitnutzung der Gemeinweide zum Ausdruck gekommen war, ging verloren, weil die menschliche Beziehung des genossenschaftlichen Dorfes der liberalen Befreiung, der rationellen Landwirtschaft und einer verschärften Klassenscheidung zum Opfer zu fallen begann. Und nicht zuletzt lockerte sich auch die Geborgenheit der Menschen, die nun Proletarier genannt wurden, in der Kirche. Wie oft vertrat der Alkohol als Seelsorger die Stelle des Pfarrers! Wie oft fand dieser bei seiner engen Bindung an die obrigkeitliche Autorität von „oben” her nicht mehr den Weg zum Proletarier! Auch war die Zucht der Sitte bei der „niederen Volksklasse“ an der Grenze angelangt, die der ständischen Ehrbarkeit spottet. Verfall der Sitte aber hieß zugleich, daß christliche Sitte und christlicher Glaube aufhörten, wirklich zwingende Lebensmacht zu sein. Freilich lag auch hier nur eine Tendenz, nicht aber schon ein abgeschlossener Vollzug. Wollten wir die Geschichte des kleinen Lebens jener Tage befragen, so ließen sich für beides zahlreiche Belege anführen: sowohl für die Entfremdung von den christlichen Kirchen wie für das fromme Festhalten an Glauben und Sitte als Halt in der materiellen Not. Sicherlich handelte es sich um ein Extrem entfesselter Glaubenslosigkeit, wenn der Landrat von Beckum im Jahr 1844 berichtete, daß unter Anführung eines Bleichers etwa 1000 Mann in der Umgebung von Brackwede eine „revolutionäre Bewegung angezettelt“ und sich verschworen hätten, „künftig keine Religion und keinen Gott mehr anzuerkennen und ihre Beamten zu entfernen“. Die Geistlichen sollten nur Kost, Kleidung und Wohnung, aber kein Geld bekommen; die den Webern schädlichen Maschinen wolle man zerstören und „der Arme soll wie der Reiche Offizier werden können“.37 Im allgemeinen hatten freidenkerische Agitatoren mit ihrem „Losdreschen aufs Christentum“ (FREILIGRATH) keinen Erfolg, und wo durch die Erweckungsbewegung oder Anfänge christlich-sozialer Bewegung gerade die kleinen Leute angesprochen wurden, da konnten Ansätze zu einer Entwicklung entstehen, wie sie in England mit seinen Freikirchen, die den Sozialismus fernhielten, tatsächlich eingetreten ist. Das Ravensburger Land ist hierfür ein Beispiel. Doch war das nicht die Regel gegenüber dem allgemeinen Zug zur Entkirchlichung, und selbst für eine Stadt mit so ausgeprägt lebendigem christlichen Gemeindeleben wie Barmen ist diese Tendenz unter den eigentlichen Proletariern bereits in jener Zeit nachzuweisen.38 Erinnern wir uns daran, daß gerade Barmen schon in den 60er Jahren zu einer frühen Hochburg der Sozialisten wurde, als die Freidenker des Intellekts sich mit den Proletariern trafen, die das bürgerliche Christentum und die Kirche der Besitzenden ablehnten. Die Haltung des Standes der Bauern gegenüber dem Problem des Proletariats läßt sich kurz umreißen: Mit den Bauern konnte dort, wo nicht die Klassenscheidung wie im Beispiel Braunschweig schon entstanden war, solange ein Stück des progressiv-revolutionären Weges gemeinsam gegangen werden, als die Forderung der Bauernbefreiung noch nicht erfüllt war. Als dies geschehen war, blieb der Bauer, wie es W.H. RIEHL formuliert hat, als „Stand des Beharrens” vor den Thronen stehen und bildete hinfort das stärkste konservative Element der in Bewegung geratenen Gesellschaft. Auch hier hebt sich freilich das südwestdeutsche Realteilungsgebiet teilweise heraus. Der Bauernstand wurde im übrigen seit den 50er Jahren zunehmend von der Besorgnis vor der überwuchernden unterbäuerlichen Schicht befreit, da seitdem als Korrelat zur Industrialisierung die Landflucht der ländlichen Unterschicht einzusetzen begann.
Im bürgerlichen Mittelstand des Gewerbes, des Handels und der Bildung waren in den 40er Jahren die Sorge um das Proletariat, die Diskussion um den Pauperismus und die Vorschläge zur Lösung der „sozialen Frage“ weit verbreitet. Eine kaum übersehbare Flut von Broschüren und Artikeln39 bürgerlicher Philanthropen, Liberaler, Konservativer und Sozialisten erschien im Jahrzehnt vor der Revolution von 1848, viele rührend harmlos, viele aber auch bemerkenswert hellsichtig in der Anschauung und praktisch in den Vorschlägen. Man kann nicht sagen, daß damals das deutsche Bürgertum die Augen geschlossen und der großen sozialen Aufgabe gegenüber versagt habe.
Vielmehr kamen aus seinem Kreis genug der fruchtbaren Anregungen. Mehr aus der „Bürgerlichen Gesellschaft“ als vom Staat, der mit altbewährten, aber nicht mehr ausreichenden Methoden des „Polizeirechts” arbeitete, kamen vielfache Bestrebungen, die eine praktische Anpassung an den Wandel der Gesellschaft verraten.40 Von organisierter Wohltätigkeit und Hilfe in außergewöhnlichen Notzeiten gingen die Bürger bereits dazu über, Vereine und Unterstützungskassen ins Leben zu rufen. Das Sozialversicherungswesen begann durch bürgerliche Selbsttätigkeit und Initiative in den 40er Jahren und bildete sich dann weiter aus, längst ehe Bismarck die großen Gesetze zur Sozialversicherung von Staats wegen durchsetzte. An vielen Orten waren Ansätze dazu vorhanden, das Fabrikproletariat unter bürgerlicher Führung zu fördern, zu unterstützen und nicht zuletzt zu bilden — bis hin zu den Arbeiterbildungsvereinen der 40er und 60er Jahre. Sie waren dann freilich nicht stark genug, mit ihrem v o n allen Ideologien ihres Jahrhunderts gespeisten Bildungsbegriff dem zweiten, diesmal erfolgreichen, Ansturm des Sozialismus stand zu halten. Man wird sogar vermuten können, daß sie ihrem Feinde, dem proletarischen Sozialismus, indirekt durch ihre „Aufklärung”, d. h. ungewollte Politik sierung des Arbeiters Vorschub geleistet haben.

Das Zauberwort der „Assoziation“, das seit den 30er Jahren, von Frankreich übernommen, sich verbreitete und dem Verlangen nach neuer Gliederung der in Auflösung begriffenen Gesellschaft Ausdruck verlieh, erfaßte viele. Es wurde für die Lösung der „sozialen Frage“ im korporativ-konservativen, im liberal-gesellschaftlichen und im sozialistisch-revolutionären Sinne angewandt.41 Auch der preußische Staat schaltete sich fördernd und hemmend ein. Auf Grund einer Kabinettsordre vom 13. November 1843, „sich der verwahrlosten oder nötigen Aufsicht entbehrenden Kinder und der durch Krankheit und andere Unglücksfälle in Notgeratenen Armen“ anzunehmen, wurden die Oberpräsidenten aufgefordert, Vereinsbildungen anzuregen zur „Minderung oder Abwehr des aus dem Pauperismus oder aus der sittlichen Rohheit der niederen Volksklasse immer reichlicher hervorgehenden physischen, sozialen und sittlichen Verderbens“. Daraufhin bildete sich in Berlin anläßlich der ersten Gewerbeausstellung des Zollvereins im Sommer 1844 das Komitee eines „Zentralvereins für das Wohl der arbeitenden Klassen“, dem schnell Provinzial-, Bezirks- und Lokalvereine folgten. Doch die „soziale Bewegung“ war nicht mehr durch Staat und loyale Honoratioren im Sinne modernisierter Armenfürsorge zur Ruhe zu bringen. Liberale und sozialistisch eingestellte Intelligenz versuchte mehrfach, solche Vereine zum Forum ihrer Programmatik zu machen.42 Ja mehr als das! An mehreren Stellen, so in der Gegend von Bielefeld und Gütersloh,43 drängten sich tausende von Webern, Spinnern und Handwerksgesellen zu den Vereinsversammlungen, und damit drohte aus einer wohlbegrenzten Angelegenheit der bürgerlichen „Ehrbarkeit” eine Volksbewegung zu werden. Das wurde schnell unterdrückt, da dem Staat daran keineswegs gelegen war. Eine der wesentlichsten Stimmen aus dem besitzenden Bürgertum kam von FIEDRICH HARKORT. In seiner 1844 erschienenen Schrift „Bemerkungen über die Hindernisse der Zivilisation und Emanzipation der untern Klassen“ faßte er wohl alle ernst zu nehmenden Vorschläge der damaligen Zeit zusammen, soweit sie auf Eingliederung und nicht nur auf Betreuung des Proletariats zielten. Als ein Gipfel bürgerlichen Bewußtseins in der weithin charakteristischen Verbindung konservativer und liberaler Elemente stehe diese Schrift hier für viele andere, die wir gleichsam in dieser Stellungnahme HARKORTS aufgehoben wissen. Er sprach aus wirklicher Nähe und fühlte sich unmittelbar betroffen.

Als Praktiker industrieller Unternehmung war er gleich weit entfernt von weltfremd wohlmeinender Philanthropie wie von radikal prinzipieller Theorie. Er verband eine realistische Sicht von der Lage der „arbeitenden Klasse“ mit einem ungebrochenen Glauben an die Möglichkeit des sozialen Fortschritts durch die Mittel der Zivilisation und die sittlichen Kräfte verantwortlicher Liebe. Er glaubte an die Einpassung des Proletariats in die bürgerliche Gesellschaft. Aus dem Proletariat, das von den Verantwortlichen liegen gelassen, durch die zerstörerisch schädlichen Führer der Revolution zum „Totengräber der Staaten” zu werden drohte, sollte ein Arbeiterstand werden, der in Stadt und Land durch wirksame Maßnahmen in die bestehende Verfassung eingefügt werden sollte. HARKORTS Vorschläge waren weit umfassend, lagen aber alle im Bereich des praktisch Realisierbaren. Sie betrafen: die Hebung der Volksbildung als Voraussetzung für größere Lebensbefriedigung der „handarbeitenden Klasse”, vor allem aber als Grundlage für eine Erhöhung der Produktivität und damit des Volkswohlstandes. Darüber hinaus forderte er Arbeiterschutzgesetze, in denen die Kinderarbeit verboten und eine Höchstgrenze der Arbeitszeit festgesetzt werden sollte. 11-12 Stunden sah er noch durchaus als möglich an. Eine wesentliche Bedeutung maß er der Wohnungsfrage bei, die deswegen um so dringender wurde, als Wohnung und Arbeitsplatz durch den Industrialismus auseinanderzufallen begonnen hatten. Der Kotten des Bergmanns war für HARKORT das ideale Vorbild. Das kleine Haus mit Gartenland und Viehhaltung, die ländliche Wohnweise auch für den in der Stadt arbeitenden Menschen — das schien HARKORT mit Hilfe der modernen Verkehrsmittel möglich zu sein.

Die Pendler sollten entweder mit der Eisenbahn oder der Pferdebahn, die eigens zwischen Arbeitersiedlung und Arbeitsstätte hin- und herfahren sollte, auch längere Entfernungen leicht überwinden. Schließlich erfaßte HARKORT die Bedeutung der Assoziation in ihren vielfältigen Möglichkeiten, indem er Konsumvereine, Sparkassen, Krankenkassen nicht nur theoretisch vorschlug, sondern zugleich an den Statuten des „Unterstützung Vereins der Fabriken-, Spar- und Sterbekasse in Lüdenscheid“ nachwies. Mit all diesen Vorschlägen und praktischen Ansätzen gab HARKORT die grundsätzliche Linie der in den folgenden Jahrzehnten erst allmählich entwickelten Sozialpolitik bis auf unsere Tage an. Die Größe und die Fruchtbarkeit FRIEDRICH HARKORTS lag darin, daß er als Prototyp einer Minderheit von Wirtschaftsführern die zweckmäßige Steigerung von Technik, Organisation und Geschäft mit sozialer Verantwortung, Tatbereitschaft und idealistisch-christlich begründeter Bruderliebe verband.
Damit ist eine Frage angedeutet, die ins Zentrum unseres Problems trifft. Wache Christen dieser Zeit, in der weithin der feste Grund christlichen Glaubens verloren gegangen, um so mehr aber die Flamme sittlicher Überzeugung und religiöser Gesinnung zu entzünden war, erkannten, daß beides der gleichen Wurzel entstammte: der kalte Erwerbstrieb der Kapitalisten einerseits, die „krankhafte Revolutionierbarkeit“ (FR v. BAADER, 1835) der „arbeitenden Klasse“ andererseits. Beides erschien als Zeichen des durch das neue Wirtschaftssystem freigelassenen Egoismus und des Rückgangs wirksamer Nächstenliebe. Das meinte KETTELER, wenn er in seiner ersten Predigt über die großen sozialen Fragen der Gegenwart (1848) die ungebundene Schrankenlosigkeit des Eigentums der Besitzenden auf die gleiche sittliche Stufe stellte wie den Neid der Kommunisten und wenn er den „Unglauben und die Gottlosigkeit” dafür verantwortlich machte, daß die Eigentumslehre des hl. Thomas als die moralische Grundlage gerechter Gesellschaftsordnung im Schwinden oder gar schon verloren gegangen sei. Ketteler sprach es im Geiste der beginnenden christlich-sozialen Bewegung aus: „Nicht in der äußeren Not liegt unser soziales Elend, sondern in der inneren Gesinnung”. Längst vor KETTELERS Auftreten in Mainz war aus solcher Erkenntnis sowohl auf katholischer wie auf protestantischer Seite — bei beiden angeregt durch englische Vorbilder — der Gedanke an eine Erneuerung des christlichen Diakonats aufgetaucht. FRANZ V. BAADER war in seiner Schrift „Über das dermalige Mißverhältnis der Vermögenslosen oder Proletairs zu den Vermögen besitzenden Klassen der Societät…“ schon 1835 von der Überzeugung ausgegangen, daß aus rechter Konsequenz des christlichen Glaubens im praktischen Leben die Krankheit der Gesellschaft in der Zweiklassenschichtung überwunden werden könne.44 „Der Christ, sei er König, Hoherpriester oder der niedrigste Proletarier, könne nicht sagen: L’état, l’église c’est moi! oder ,diese Arme sind mein und ich kann sie beliebig zur Lohnarbeit oder zum Barricadieren gebrauchen.’ … Gott will, daß einer dem andern (seinem Nächsten) ohne Ausnahme dienlich und behilflich sei, und nicht bloß, wie man zu sagen pflegt, ihm nicht schade [neminem laedere]: als ob ein Glied eines Organismus dem andern nicht zu schaden anfinge, sowie es aufhörte, ihm zu dienen“. Den Klerus, der in der Degradierung des „Geistlichen“ „bis schier zur sozialen Nullität herabgekommen“ sei, wollte er mit der großen Aufgabe eines in die Verfassung eingebauten Diakonats zum helfenden Retter machen. Auf der protestantischen Seite suchte WICHERN45 die Kräfte der Bruderliebe eines christlichen Sozialismus in Fortbildung der lutherischen Berufslehre und des allgemeinen Priestertums zu entwickeln. Auch bei ihm führte sein Gedanke einer großen christlichen Assoziation weit hinaus über die bisher geübte christliche Wohltätigkeit. So sehen wir in beiden großen Konfessionen Deutschlands weitreichende Ansätze, die der gewandelten Zeit des kommenden Industriesystems gemäß waren. Und doch blieben diese Versuche trotz des Vielen, das schon damals praktisch geleistet wurde, auf halbem Wege stecken. Ganz abgesehen von der dogmatischen Schwierigkeit eines christlichen Sozialismus zumindest im Luthertum, wie es dann bei STOECKER und NAUMANN offenbar wurde, waren beide Kirchen bei ihrer engen Bindung an die bestehende politische und gesellschaftliche Ordnung um die Jahrhundertmitte nicht fähig, im Sinne BAADERS oder WICHERNS die Führung in der sozialen Frage zu übernehmen. Ihre Wirkung auf das soziale Verantwortungsbewußtsein war groß und ist sehr viel höher zu veranschlagen als es lediglich in den Leistungen der organisierten Inneren Mission oder Caritas nachweisbar ist. Denn sie trafen auch in diesen Jahrzehnten des wachsenden Materialismus die Gewissen der Menschen, von Unternehmern und verantwortlichen bürgerlichen Honoratioren, die dadurch nicht nur zu Almosen, sondern zu sozialer Tätigkeit aufgerufen wurden. Gleichwohl war trotz dieser Wirkung doch die Kraft der Kirchen zu schwach, um wirklich Staat und Gesellschaft von der Mitte christlichen Glaubens durchdringen zu können. Wie flüssig war der Übergang vom christlichen Glauben zur bloßen „christlichen Ethik“ und von da zum a-christlich-moralisch begründeten Humanismus. Wie dies sich auch im Einzelnen jeweils verhalten haben mag, so war doch ein Zusammenhang deutlich sichtbar: das „Verhältnis der Sitte zur bürgerlichen Entfesselung“. Darin sah W. H. RIEHL den Kern der sozialen Frage, die zuerst eine „ethische“ und erst in zweiter Linie eine „ökonomische“ sei.48 Die Entfremdung vom christlichen Glauben und der christlich gebundenen Sitte wuchs weiter, und das Proletariat wurde zwei Jahrzehnte später vom kirchenfeindlichen Sozialismus erfaßt, nachdem es „Aufklärung“ durch „Bildung“ erfahren hatte und aus seinem Klassenbewußtsein heraus zum Kampf um sein Recht sich bereit machte. Der Sozialismus aber errang bezeichnenderweise seine ersten großen Erfolge in den Jahren der Reichsgründung, als die Hoffnungslosigkeit des elenden Pauperismus, wie er die 40er Jahre erfüllt hatte, überwunden war, da die Arbeitsstellen in großer Zahl den Arbeitssuchenden zuwuchsen und die Reallöhne langsam im Steigen begriffen waren.

Das führt uns auf eine letzte Überlegung: Das Gespenst der großen sozialen Revolution, das in den 40er Jahren so häufig, angsterfüllt und sorgenvoll von den einen, drohend und zukunftsgläubig von den andern, beschworen worden war, büßte nach der stecken gebliebenen Revolution von 1848 seine Suggestivkraft ein, um es erst später auf neue Weise wiederzugewinnen. War das Gespenst nur durch die Gewalt des siegreichen Obrigkeitsstaates zurückgeschlagen worden, dem gegenüber auch die bürgerliche Bewegung hatte weichen müssen, oder sind innerlich wirksamere Kräfte am Werk gewesen, die dieser Gefahr ihre Unheimlidikeit haben nehmen können? Die Staaten hatten die Revolution niedergeschlagen und ihre Ordnung wiederhergestellt, und siei unternahmen nach ihrem Siege nichts Wesentliches, um durch staatliche Sozialpolitik den Pauperismus zu überwinden und den Proletarier sozial einzubürgern. Aber die entscheidende Wendung wurde nun ökonomisch herbeigeführt. Wie wir sahen, hatte sich das schon in den 40er Jahren vorbereitet. Männer wie FR. LIST, MEVISSEN oder HARKORT hatten es kommen sehen. „Ausbildung der gesamten Industriekraft der Gesellschaft“ — so hatte KARL HEINRICH BRüGGEMANN das Ziel im Jahre 1847 bezeichnet.47 Und FRIEDRICH LIST hatte schon 1839 den Begriff der „Nationalmanufakturkraft“ geprägt.48 Die Krisen- und Hunger jähre unmittelbar vor der Revolution 1848 dürfen nicht darüber hinwegtäuschen, daß der industrielle und der agrarische Ausbau in vielen Gegenden Deutschlands voranschritten und der Wohlstand aufs ganze gesehen auch schon vor der Jahrhundertmitte in langsamem Steigen begriffen war. „Die Krankheit liegt für Deutschland nicht in der zu dicht gewordenen Bevölkerung, nicht in dem Maschinenwesens und in dem Übermaße der Fabrikinidustrie überhaupt, sondern sie liegt gerade in dem Mangel derjenigen Maschinen und Fabriken, welche unsern Arbeitern statt den englischen Arbeit und Verdienst schaffen sollen“, schrieb PETER FRANZ REICHENSPERGER im Jahre 1847.49 Zollverein, gesteigerte Kapitalbildung, sodann erhöhte Wirtschaftsinitiative, Gunst der Konjunktur und technologisches Aufholen nach der unvollendeten Revolution — all das wies in die gleiche Richtung. Nicht durch Zerstörung oder Behinderung der Maschine, sondern durch Technisierung und Rationalisierung sowohl der Urproduktion wie der industriellen Arbeit konnte das Problem der sozialen Frage gelöst werden, soweit es sich um ihre ökonomisch-organisatorische Bewältigung handelte. Das Problem hatte, wie wir sahen, in dem Mißverhältnis zwischen wirtschaftlicher Tragfähigkeit und angeschwollener Masse der Bevölkerung bestanden, sowie in dem Unvermögen, die vielbeklagte Ungleichheit der Besitz Verteilung zwischen Kapitalisten und Proletariern zu mildern. Die Hungerlöhne der 40er Jahre hatten ihren Ursprung nicht zuerst in der Gewinnsucht der Unternehmer als vielmehr im Zwang der wirtschaftlichen Enge gehabt. Es war der Höhepunkt einer Krise der „Übergangszeit“ gewesen, in der eine Rückkehr zur gebundenen Wirtschaft staatlicher Merkantilpolitik und zünftiger „Nahrungs“-Stabilität nicht mehr möglich war und in der alles darauf ankommen mußte, nach vorwärts durch-zustoßen. Bewußt oder unbewußt haben die deutschen Unternehmer danach gehandelt und damit dann freilich dazu beigetragen, daß dieser harte Durchgang auf Kosten der „handarbeitenden Klasse” erzwungen wurde. Aber vergessen wir nicht: diese Klasse hatte sich auf Grund der von uns angedeuteten Bedingungen schon ohne die Industrialisierung selbst produziert, ehe sie dann durch die erhöhte Tragfähigkeit als „industrielle Bevölkerung” (IPSEN) noch weiter in ihrer Zahl zunahm. Die Industrie führte trotz aller frühen Schonungs- und Rücksichtslosigkeit endgültig nicht zu ihrem Verderben, sondern zu ihrer Rettung. — Während seit der Mitte des Jahrhunderts (prototypisch) die Dreschmaschine auf dem Lande ihren Siegeszug antrat und die Überzähligen vom Lande vertrieb, wurden dadurch die Tagelöhner nicht brotlos, sondern frei gemacht für die Industrie, die sie aus der Gefahr der „Nahrungslosigkeit” herausführte. Wohl blieb dabei immer noch die „soziale Frage” bestehen — ja, sie wurde im Zusammenhang mit der raschen Groß- und Industriestadtbildung verschärft. Aber das Entscheidende war zunächst geschehen: die Arbeitsstellen waren geschaffen worden und wurden weiter geschaffen; eine relative Sicherung der Existenz wurde erreicht. Zwar waren die Lebensbedingungen noch immer knapp und „proletarisch“; aber sie lagen doch über dem Stande des Pauperismus der 30er und 40er Jahre und wurden im Laufe der Jahrzehnte weiter verbessert. Damit war der grundlegende Schritt zur Eingliederung des Proletariats getan. Mit dem Zustand verschwand allmählich auch das Wort „Pauperismus“.

In dieser Lage erhielt nun auch die vielerörterte „Assoziation“ ihren neuen Sinn. D. h: mit der fortschreitenden Industrialisierung wurde die gesellschaftliche Organisation zur Linderung der materiellen Not immer dringender, soweit diese in der Vereinzelung der Arbeiter begründet war. Vertrat man die Auffassung, daß nicht durch revolutionäre Verfassungsänderung, sondern durch Hebung der „Nationalmanufakturkraft“ der Weg in die Zukunft gefunden werden konnte, so konnte daraus konsequent auch die Einsicht folgen, daß dieser Weg nicht planlos beschritten werden sollte, daß die Gesellschaft neu in Form zu bringen war und den Besitzlosen durch zweckmäßige Zusammenschlüsse wirtschaftsgenossenschaftlicher Art geholfen werden müsse. In solchem Sinne schrieb HARKORT in der neuen Situation der 50er Jahre (i. J. 1856): „Suchen wir die Quellen der Armut auf, so finden wir Krankheit und Invalidität, Mangel an Sparsamkeit, Unwissenheit und Trägheit als stehende Faktoren. Mangel an Arbeit und Teuerung kehren periodisch wieder… Solchen Bedürfnissen zu beVomgegnen vermag weder die Kirche, noch die Privatwohltätigkeit; auch die Gemeinden sind zu schwach. Es gibt nur ein durchgreifendes sicheres Mittel: die „Assoziation“.50 In der Tat wurde auf dem oben schon angedeuteten Wege der Bildung von Kassen und Versicherungen fortgefahren, jedoch nicht in ausreichendem Maße und noch nicht von Staats wegen.

So konnte dann in den 60er Jahren das eintreten, was schon FRANZ v. BAADER auf Grund der Erfährungen in England 1835 warnend vorausgesagt hatte: „Wie könnt ihr euch doch wundern, wenn diese Proletarier … endlich auf den Einfall kommen, sich zu ihrem eigenen Vorteil zusammenzurotten oder wie sie sagen, zu assoziieren?“

Die Stunde der Gewerkschaften war nun gekommen, aber nicht unter bürgerlicher Führung, sondern in enger Verbindung mit der in den Jahrzehnten des Kaiserreichs zur Massenpartei aufsteigenden Sozialdemokratie. Sie konnte in das geistige Vakuum hineinstoßen, in dem sich die zum Proletariat gewordenen und sich zunehmend als Proletarier bekennenden „handarbeitenden Klassen“ befanden. Nur war die Zeit der Barrikaden vorbeigegangen, und die deutschen Arbeiter wollten im Grunde nicht das Risiko einer radikalen Revolution, sondern bejahten den Klassenkampf nur insoweit, als er zur Verbesserung ihrer materiellen Existenz diente und als er ihnen die Ehre ihrer Arbeit und ihres Standes erringen half. Tatsächlich erwies sich zum Wohle des Arbeiters in der Geschichte der Sozialdemokratischen Partei das Ziel der Eingliederung in die bestehende Ordnung sowie der Durchdringung und Wandlung der bestehenden Gesellschaft stärker als die radikalen Folgerungen aus der Theorie der Revolution.

So hat weder im revolutionären Umsturz noch in der These der bloßen Prosperität im liberalen Sinne die Lösung gelegen, die um die Mitte des Jahrhunderts zur Entscheidung stand. Vielmehr vollzog sich die Eingliederung des ehemaligen Proletariats während eines Jahrhunderts in stetiger Wechselwirkung großer Faktoren, die abschließend angedeutet seien: — 1) die fortgesetzte Erhöhung der Tragfähigkeit infolge der modernen Technik und Rationalisierung. Dies ermöglichte nicht nur das weitere Wachstum der Bevölkerung, sondern nicht minder eine fortgesetzte Erhöhung des materiellen Lebensstandards und der Reallöhne. — 2) Die „Assoziation“ der Arbeiterschaft in Gewerkschaften und Parteien. Ohne deren Nachdruck wäre dieser Prozeß nicht in dem Maß vorangetrieben worden, wie es tatsächlich der Fall gewesen ist. — 3) Die staatliche Sozialpolitik seit Bismarck. In ihr erkannte der über den Klasseninteressen stehende Staat seine Verpflichtung und holte das nach, wozu er in den Jahrzehnten des Pauperismus und Frühindustrialismus noch nicht fähig gewesen war. — 4) Die private Sozialpolitik fürsorgender und vorausschauender Unternehmer, die schon seit HARKORT darauf hingewiesen haben, daß eines der zentralen Verfassungsprobleme der industriellen Gesellschaft das der Betriebsgemeinschaft ist. — 5) Die christliche Verantwortung, die seit KETTELER und WICHERN nicht mehr zur Ruhe gekommen ist. Auf katholischer Seite führte sie seit der Encyklika „Rerum Novarum“ von 1891 zu Bemühungen, welche die Frage der gesellschaftlichen Gesamtordnung betrafen. — 6) Vergessen wir aber nicht ein Letztes, das nicht in den Akten, Schriften oder Statistiken unmittelbar greifbar ist, und doch alles bisher Angeführte durchdringt: nämlich den, einfachen Trieb des Menschen zu leben — und zwar nicht allein als Individuum, sondern als Glied der Familie. Zur Zeit des Pauperismus war der Mensch der sog. Unterschicht noch kaum aufgeweckt worden, er war in seinem traditionsgebundenen Bewußtsein der ständischen Gesellschaftsordnung noch nicht entwöhnt. Dann aber begann die „Aufklärung“, und auf sie folgte die Politisierung mit dem Glauben an politische Heilslehren. Heute — ein Jahrhundert nach dem Kommunistischen Manifest — ist der Mensch bei uns allgemein dieser Dinge müde geworden — sowohl im ehemaligen Mittelstand wie im ehemaligen Proletariat. Er will ganz einfach Mensch sein und hat die Neigung, sich aus dem öffentlichen zurückzuziehen, da dies ihn überfordert hat. Dies einfache Faktum, mit dem so schwerwiegende Probleme unserer Gegenwart verbunden sind, muß im besonderen Maße als Triebfeder zur Bereitschaft des ehemaligen Proletariers angesprochen werden, sich — wenn auch kämpfend — einzufügen und das „Proletariat“ hinter sich zu lassen. Das Verfassungsproblem der industriellen Gesellschaft aber, d. h. die Aufgabe, diese in Form zu bringen, nachdem die „Klassengesellschaft“ in den „Schmelztiegel“ (TH. GEIGER) geraten ist, steht auch heute in unverminderter Größe vor uns. Und dazu bedarf es nicht nur des Menschen im Privaten, sondern in der öffentlichen Verantwortung.

1 Der Aufsatz gibt in gering veränderter Form einen Vortrag aus dem Jahre 1953 wieder. 2 HANS LINDE, Das Königreich Hannover an der Schwelle des Industriezeitalters, Neues Archiv für Niedersachsen 1951, 413-443, weist mit Recht die Vorstellung „einer angenommenen oder behaupteten Allgemeingültigkeit der industrial revolution als idealtypisches Modell jeder Industrialisierung überhaupt“ zurück und prägt den Begriff des „industriellen Ausbaues“. Dieser Begriff trifft die deutsche Wirklichkeit solange gut, bis in der Gründerepoche der Schwerindustrie und der Eisenbahnen auch für Deutschland der Begriff der „industriel- 2en Revolution“ begrenzt angewandt werden kann. 3 Die Verschiedenartigkeit der Bevölkerungsbewegung in den einzelnen Teilen Deutschlands anschaulich auf der Karte über die Bevölkerung 1815-1870 bei HELMUT HAUFE, Die Bevölkerung Europas, Berlin 1935. Die grundlegende Bedeutung der Bevölkerungssoziologie für die Sozialgeschichte der industriellen Gesellschaft, früher schon durch die Arbeiten GüNTHER IPSENS erwiesen, wird neuerdings deutlich bei GERHARD MACKENROTH, Bevölkerungslehre, Berlin 1953. 4 Vgl. zuletzt GüNTHER IPSEN, Die preußische Bauernbefreiung als Landesaushau. Zeitschrift für Agrargeschichte und Agrarsoziologie 2, 1954, 29-54. 5 KASPAR STIELER, Der Teutschen Sprache Stammbaum und Fortwachs oder Teutscher Sprachschatz, 1691. 6 Berlin 1775-1784. 7 AUGUST SKALWEIT, Benekendorfs Oeconomia Forensis. Zeitschrift für Agrargeschichte und Agrarsoziologie 1, 1953, 53 f. 8 Grundlinien der Philosophie des Rechts, §§ 244, 245. 9 Vgl. die Bedeutung der Hannoverschen Domizilordnung vom 7. Juli 1827 bei LINDE, a. a. O. S. 434. 10 Zitiert in dem für unser Problem ungemein materialreichen Buch von WILHELM SCHULTE, Volk und Staat. Westfalen im Vormärz und in der Revolution 1848 49, Münster 1954, S. 115. 11 Am 14. Januar 1831 im Provinziallandtag. SCHULTE, a. a. O., S. 499. 12 C. A. WEINHOLD, Von der Übervölkerung in Mitteleuropa und deren Folgen auf die Staaten und deren Zivilisation, Halle 1827, S. 45 f. 13 HERBERT HITZEMANN, Die Auswanderung aus dem Fürstentum Lippe, Phil. Diss. (Masdisdir.), Münster 1953, S. 29. 14 ERNST WOLFGANG BUCHHOLZ, Die Bevölkerung des Raumes Braunschweig im 19. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Sozialgeschichte der Industrialisierungsepoche. Phli. Diss. (Masdisdir.) Göttingen 1952, S. 8 f. 15 GOETZ BRIEFS, Das gewerbliche Proletariat, Grundriß der Sozialökonomik IX, Tübingen 1926, S. 162 ff. 16 CARL BERTRAM STüVE, Über die gegenwärtige Lage des Königreichs Hannover, Jena 1832, S. 16 f. 17 Ich kann dem Urteil LINDES, a. a. O. S. 440, nicht zustimmen: „Die Industrieentwicklung vollzieht sich also auf der sozialen und wirtschaftlichen Grundlage einer intakten Agrargesellschaft“. Tatsächlich war die Agrargesellschaft der 1. Hälfte des 19. Jhs. in Deutschland weithin überständig, wenn auch trotz liberaler Reform und „rationeller Landwirtschaft“ keineswegs eine „agrarische Revolution“ erforderlich war und vor sich gegangen ist. 18 ALBRECHT THAER, Grundsätze der rationellen Landwirtschaft, 4 Bde., 1809 — 1812, § 1. 19 Als Beispiel weitsichtiger konservativer Kritik vgl. J. M. v. RADOWITZ 1826: Der Leibeigene des Mittelalters sei noch im Schutze der Fürsorgepflicht des Herrn gewesen. „Jetzt aber bei dem Proletarier nimmt der Herr das Wesentlichste des Leibes, die Kraft, für sich und überlässt ihm in bitterer Ironie den Rest zu seiner Verfügung. Das ist die Folge davon, daß das richtige Verständnis von Dienen und Arbeiten verloren gegangen, das Erstere verworfen wird und nur das Andere gelten soll. Der Dienende unterwirft sich einer Person, der Arbeitende einer Sache… Es ist dies zwar nur eine Seite der großen Frage, aber sie zeigt schon genügend, daß der neuere Freiheitsprozeß oft genug nur ein Übergang aus der Unterwerfung unter Personen in die Unterwerfung unter Sachen, Bedürfnisse und Geld ist.” Ges. Schriften, 4. Bd., Berlin 1853, S. 5. 20 WILH. EMANUEL FRH. v. KETTELER, Predigten, hrsg. von J. M. RAICH, 2. Bd., S. 185, 187, Mainz 1878. (Aus Kettelers 4. Predigt 1848). 22 Zur Kritik der Hegelsdjen Rechtsphilosophie, Die Frühschriften, hrsg. von SIEGFRIED LANDSHUT, Stuttgart 1953, S. 222 f. 23 Dissertation, ebenda S. 17. 24 HARKORTS 9. offener Brief (Ende Mai 1849) mit dem Bilde des Bienenkorbs, abgedruckt bei SCHULTE, a. a. O., S. 319 ff. 25 KARL HEINRICH BRüGGEMANN S. JOHANNA KöSTER, Der rheinische Früh- Liberalismus und die soziale Frage, Berlin 1938, S. 44 26 Mitt. des Statist. Bureaus in Berlin 1, Berlin 1848, 68 ff. 27 Für diesen aus den Ziffern DIETERICIS hervorgehenden Sachverhalt vgl. bestätigend J. G. HOFFMANN, Die Bevölkerung des preußischen Staats nach dem Ergebnisse der zu Ende des Jahres 1837 amtlich aufgenommenen Nachrichten in staatswirtschaftlicher, gewerblicher und sittlicher Beziehung, Berlin 1839, S. 196 ff. 28 Jahrbuch für die amtliche Statistik des Preußischen Staates 2, 1867, 231 ff. 29 Ebenda, S. 231 ff., bes. 236 f. und 261 f. 30 Regierungsbericht aus dem Münsterland 1835 bei SCHULTE, a. a. O., S. 114. 31 FRIEDRICH SCHMITTHENNER, Über Pauperismus und Proletariat, Frankfurt (Main) 1848. 32 Deutsche Vierteljahrsschrift 1844, 3. H., S. 315 (»Der Pauperismus und dessen Bekämpfung). 33 Zahlreiche Berechnungen der Zeit kamen stets zu demselben Ergebnis, daß die Barlöhne nicht für das sehr bescheiden angesetzte Existenzminimum einer Familie mit mehreren Kindern ausreichten. Instruktive Beispiele hierzu in der Zeitschrift des Vereins für deutsche Statistik 1, 1847 und 2, 1848. Vgl. auch PAUL MOMBERT, Aus der Literatur über die soziale Frage und über die Arbeiterbewegung in Deutschland in der ersten Hälfte des 19. ]hs.} Archiv f. d., Gesch. des Sozialismus und d. Arbeiterbewegung 9, 1921, S. 174. 34 Vgl. die Phraseologie des Manifestes des „Ausschusses zur vollständigen Verwirklichung der Volksrechte” in Bamberg am 4. März 1848, als Auftakt zur Aktion des „jungen Deutschland” in der Stadt bei LUDWIG ZIMMERMANN, Die Einheits- und Freiheitsbewegung und die Revolution von 1848 in Franken, Würzburg, 1951, S. 240. Dort heißt es: Die „finstere Gestalt des Pauperismus“ rücke näher. „Der vierte Stand steht vor der Schwelle des Ständehauses und verlangt Einlaß in den Ständesaal … Er ist der mächtigste von allen … Noch ist der Communismus ein Phantom”. Das „Gespenst“ könne jedoch „Seele und Leben“ erhalten. 35 BUCHHOLZ, a. a. 0. S. 13 und 28. Vgl. dazu ähnlich auch ZIMMERMANN, a a. 0. S. 179 f. für Ober- und Mittelfranken bei Mischung von Realteilung und Anerbensitte. Ferner die sozialistisch-kommunistische Agitation unter Klein · bauern und ländlichen Proletariern in Franken, ebenda S. 360, und über deren Wirkung, S. 364. 36 SCHULTE, a. a. O., S. 521. VSWG 41,423 37 SCHULTE, a. a. O., S. 508. 38 Nach Mitteilungen von WOLFGANG KöLLMANN. Eine Monographie über die Sozialgeschichte der Industriestadt Barmen wird für den Druck vorbereitet. 39 Vgl. den nicht vollständigen, aber sehr umfangreichen und wertvollen Wegweiser von MOMBERT, a. a. O. 40 Hierzu wichtige Beispiele bei JOSEPH HANSEN, Rheinische Briefe und Akten zur Geschichte der politischen Bewegung 1830-1850. Publikationen der Gesellschaft f. Rhein. Geschichtskunde 36, Bd. 1, Essen 1919 Bd. 2, Bonn 1942. Ebenso bei SCHULTE, a. a. O. — Vgl. auch WOLFGANG K.öLLMANN, Wirtschaft, Weltanschauung und Gesellschaft. In: Hilfe von Mensch zu Mensch. 100 Jahre Elberfeider Armenpflege-System 1853—1953, S. 5 ff. 41 Beispiele für das westliche Deutschland bei HANS STEIN, Pauperismus und Assoziation. Soziale Tatsachen und Ideen auf dem westeuropäischen Kontinent vom Ende des 18. bis zur Mitte des 19. Jbs., unter bes. Berücksichtigung des Rheingebiets. International Review for Social History, edited by the International Institute for Social History, Amsterdam, I, Leiden 1936, S. 1-120. 42 HANSEN, a. a. O. I, 713 ff. Vgl. auch KöSTER, a. a, O., S. 71 ff. und vor allem die ergiebige Dissertation von NORA STIEBEL, Der »Zentralverein für das Wohl der arbeitenden Klasse” im vormärzlichen Preußen (Maschsdir.) Heidelberg 1922, S. 98 ff. 43 SCHULTE, a. a. O., S. 236 f., STIEBEL, a. a. O., S. 117 ff. 44 Vgl. ERNST BENZ, Franz von Baaders Gedanken über den Proletair. In: Zeitschr. f. Rel.- und Geistesgesch. 1, 1948, S. 107. 45 Vgl. MARTIN GERHARDT, Ein Jahrhundert Innere Mission, Bd. I, Gütersloh 1948, S. 37 ff. — J. H. WICHERN, Die Innere Mission der deutschen evangelischen Kirche. Eine Denkschrift an die deutsche Nation. Neu herg. von MARTIN GERHARDT, Gütersloh 1948. 46 WILHELM HEINRICH RIEHL, Die bürgerliche Gesellschaft, 6. Aufl. Stuttgart 1861, S. 448. 47 KÖSTER, a. a. O. S. 45. 48 Werke V, 1928. Neudruck: Sozialökonomische Texte 2, hrsg. von AUGUST SKALWEIT, Frankfurt (Main), 1946, S. 52 f. 49 Die Agrarfrage aus dem Gesichtspunkte der Nationalökonomie, der Politik und des Rechts und in besonderem Hinblicke auf Preußen und die Rheinprovinz, Trier 1847, S. 291. Ähnliche Stimmen vielfach in den 40er Jahren. Vgl. hierzu auch die aus der Statistik gewonnene optimistische Sicht DIETERICIS, die bestätigt wird durch FRIEDR. WILH. v. REEDEN, Erwerbs- und Verkaufs Statistik des Königsstaats Preußen in vergleichender Darstellung. 3 Bde., Darmstadt 1853/54. 50 Über Armenwesen, Kranken- und Invalidenkassen, Hagen 1856, S. 4.

i

 

 

•November 16, 2015 • Leave a Comment

ПЮшкевич.

НОВЫЕ ВЕЕНИЯ.

(Очерки современных религиозных иснаний).

С.-ПЕТЕРБУРГ.

Типография т-ва „Общественная Польва“, Б. Подяческая, 39. 1910.

ОЧЕРК ТРЕТИЙ.

1 .

Русская жизнь европеизируется. Процесс европеизации происходит в одних областях жизни быстрее, в других — медленнее, в третьих как будто совсем приостановился, но он все таки неуклонно совершается, видоизменяя мало по малу традиционный облик нашего общества. Особенно наглядной и бесспорной является трансформация в сфере идеологических отношений. На наших глазах завершается великий период русской истории, тянувшийся весь прошлый век, период, который можно назвать эпохой идейного господства бессословной интеллигенции. Как ни разнообразны были в различные моменты цели, старимые себе передовой частью нашего общества, как ни несхожи выражавшие их литературные и философские течения, из каких бы общественных слоев ни набирались борцы за прогрессивные идеалы,— но во всех этих преемственно сменявших друг друга направлениях было нечто общее, нечто, связывавшее их в одно целое. Все они происходили внутри общества с слабо развитыми классовыми антагонизмами, все они — за исключением марксизма — вертелись около интересов «народа», т. е. в конце концов недифференцированного трудового крестьянства, все они, наконец, были делом «интеллигенции» в старинном неопределенном, но всякому понятном, смысле этого слова.

Судьба дала нам такую долгую историческую молодость, как, кажется, никакому другому народу. Это имело и свою обратную сторону, оплачиваясь слишком дорогой ценой нашей всеобщей отсталости. Но интеллигенции на это не приходилось жаловаться; в этой атмосфере полуазиатской культуры выросли ее подвиги героизма и самоотвержения. У нас достигла своей наиболее резкой формы своеобразная антиномия между социальной некультурностью народа и духовной красотой интеллигенции, для которой первая служила одновременно и питательной средой и объектом воздействия. Работая для народа, интеллигенция бессознательно трудилась над собственным само-упразднением, — и теперь мы присутствуем при последнем акте, при заключительных сценах этой вековой драмы. Бессословная интеллигенция умирает — и вместе с ней отходит в область прошлого созданная ею идеология.

Героический период нашей литературы закончился. Настроение народолюбия, одушевлявшее ее на протяжении целого столетия и сделавшее из нее нечто единственное, исключительное, в ряду других литератур, исчезло, уступив место множеству различных настроений. Единая некогда тема литературы разбилась на множество осколков, множество тем, равно важных, одинаково ценных, не имеющих общего центра тяготения.

Но изменилась не только тема литературы, не только ее содержание. Резко изменяется и внешность ее. Иными становятся формы выражения, иным — язык, и, главное, само отношение к слову. Литература страшно мельчает и мелеет, быстро превращаясь в изящную словесность — ЬеИИез Иеиигез — беллетристику. Все больше стирается межа, отделяющая художественную красоту от антихудожественной красивости, литература все больше расплывается в литературщине. Несвязанная больше единой великой идеей, она неизбежно из большего искусства превращается в малое, и на утончении и уточнении формы думает наверстать то, что потеряла на содержании. Функция формирует орган. Великая идее находит себе и адекватное, великое выражение. Эта адекватность между формою и содержанием, между словом и мыслью, была характерна для нашего прошлого. Теперь гармония на рушена. Все внимание перенесено на технику, на внешность, на словесную оболочку мысли. И, если девизом нашей прежней литературы могли служить стихи поэта:

«чтоб словам было тесно, а мыслям просторно»,

то в настоящее время отношение самым антиэстетическим и нерациональным образом изменилось: мыслям стало тесно, но зато для слов открыт безбрежный простор. Слово теперь стало необычайно дешево, и обращение с ним самое бесцеремонное. Язык ломают на все лады, над ним проделывают разнообразнейшие эксперименты, с ним пробуют самые причудливые комбинации. Конечно, так развивается литературная речь, так конституируется новый литературный язык. К несчастию, это современное конституированные языка напоминает подчас проституирование его. Мы пережили эпидемию порнографического благослови, но нам вряд ли удастся изжить так легко более опасную заразу литературного словоблудия. В прошлом у нас была единственная в своем роде идеология. Вместо нее мы вырабатываем себе теперь богатую фразеологию. Слово завладело всеми помыслами, подчинило себе все, проникло всюду — даже в область таких интимных переживаний, как религиозные. России — и нашей эпохе в частности — суждено было явить миру особую разновидность религиозного опыта, разновидность, неизвестную западноевропейским исследователям, — именно словесный мистицизм, мистицизм бумаги, типографской краски.

Все худшие черты нашей эпохи литературщины сказались особенно ярко, может быть, здесь. Точно проказа, религиозная фраза раскинулась по телу нашей литературы: еще совсем недавно чуть ли не каждую неделю на столбцах передовых газет, чуть ли не каждый месяц на страницах либеральных журналов, на заседаниях религиозно философского общества, — повсюду она вас окружала и обматывала, эта липкая, как паутина, утомительная и нудная религиозная фраза. На читателя надвинулся какой то потоп слов, бесконечная логомахия, все растущая пустыня чистой словесности. Пустыня, не лишенная своих миражей для разбитых безвременьем душ: на краю горизонта появляются зеленеющие оазисы, сверкает студеный ручей, зовет к себе цветущая растительность; жадно устремляется изнывающий от зноя путник к обещающему отдых уголку — и схватывает все ту же звонкую фразу, видит вокруг себя лишь одно все поглотившее слово.

Место идеологии теперь заняла фразеология. Вот, например, крупнейший из наших религиозных искателей — г. Д. Мережковский. Le style cest lhomme. О провозвестнике Евангелия Духа приходится сказать наоборот. Этот человек — стиль, ходячий троп, живая инкарнация духа литературщины. Ритор до мозга костей, он повсюду вносит с собой приемы риторского искусства. Святая плоть — бесплотная святость, бездна наверху — бездна на низу, человекобог — богочеловек, и опять святая плоть, и еще раз бездна наверху — так бесконечными комбинациями из антитез и священных текстов он наполняет томы за томами. Две-три мысли, — и то неоригинальные, ибо учение о третьем завете, об освящении плоти и пр. это старая — старая концепция различных христианских сект х ) — пускаются в бесконечный слов оборот, облекаются бесчисленными цитатными инкрустациями. «Император цитат » , назвал его как-то довольно остроумно г. Минский.

Но так же и раб слова, весь во власти игры слов, часто даже игры звуков. Наша эпоха достаточно запомнится тем, что ее мораль революционизировал Санин, а на степень религиозного реформатора и пророка ею чуть было не вознесен был Д. Мережковский.

Ритор и словесник во главе религиозного движения — таков один из парадоксальных результатов нашего нелепого безвременья. Словёсник, насквозь холодный, це смотря на большую внешнюю впечатлительность и нервность. У Успенского в одном рассказе себялюбивая интеллигенция 80 -х годов сравнивается с телячьим студнем, который начинает колыхаться от малейшего скрипа половицы и в то же время холоден, как лед. Когда думаешь о литературно общественной деятельности г. Мережковского, то невольно вспоминается этот телячий студень: г. Мережковский тоже дрожит от всего, он реагирует на все — не даром же, по уверениям автора «Грядущего Хама», он идет из глубин всемирной культуры— он реагирует на Эсхила, реагирует на Юлиана Отступника, «дрожит» на Леонардо-Давинчи, на Ницше, на Достоевского, на русскую революцию, на сборник «Вехи» — и все таки ясно, как день ясно, что, он внутренне холоден, лед-льдом. Читая г. Мережковского, почти никогда не чувствуешь себя сердечно задетым, взволнованным, захваченным: занимает и интересует на первых порах игра словами, пленяет иногда блеск яркой антитезы, но это скоро утомляет, и посреди всего этого словесного северного сияния и великолепия читатель начинает скоро замерзать. Его самые настойчивые призывы не убеждают, его самые, провидимому, страстные тирады не трогают. Ловко сказано — да; искуссно скомпановано — да. Но и только.

Это можно сказать и о всех почти других религиозных искателях, в таких благозвучных и мерных периодах раскрывающих перед читателем свои искания. В статьях и книгах Д. Мережковского черты бумажного мистицизма выражены только особенно ярко и выпукло. Он только сильнее других нажимает педаль эмфатической фразеологии. Но в большей или меньшей степени это является уделом и других ревнителей нового религиозного сознания. От всех них несет растлевающим духом литературщины. Все это риторы, беллетристы от мистики, Нарциссы богословесности, зачарованные красотой своей собственной религиозной фразы.

Когда гг. мистикам указывают на словесный характер их исканий, они начинают вдруг наивничать. Но ведь и ваши писания, возражает, например, г. Бердяев, «такая же литература, как и всех нас грешных, быть может только недостаточно литературная литература. Слово литература я не в виде ругательства употребляю, я даже хотел бы протестовать против модного поношения и оплывания литературы, хотел бы как можно громче сказать, что мысль и писательство есть дело, что литература имеет великое назначение и великий смысл, что писатель должен больше себя уважать» (см. статью о «Литерат. Распаде» в Москов. Еженедельнике » ) .

Я очень рад за «грешного» г. Бердяева, религиозные горести которого смягчаются, может быть, несколько сознанием достаточной литературности его произведений. Но он все таки плохо рассуждает. Писательство — т. е. слово — есть дело. Разумеется, разумеется. Но не всегда все таки, замечу я благородному защитнику литературы. Словом же нередко маскируется и величайшее безделице. В трехчлене мысль, слово и дело, выражающем нормальное течение человеческого творчества, нередко средний член получает несоразмерно огромное значение за счет обоих крайних членов. Как дисгармония меж мыслью и словом, так и диспропорция между словом и делом, вызывают гипертрофию словесности, порождают фразу, риторство, «стилизацию». Бердяев поучает меня, что искренностью всегда называли не соответствие меж словом и делом, как думаю я, а соответствие меж мыслью и словом. Я охотно принимаю во внимание указание г. Бердяева, и на основании его решаюсь утверждать, что наши мистики неискренни в обоих смыслах — и в смысле расхождения слова и дела и в смысле несоответствия меж чувством и словом. Имея религиозности на золотник, они подымают религиозного шума на пуды, неумолчно стуча в словесные барабаны и фанфары, треща трещотками. Религиозными исканиями занимаются на Западе такие мыслители, как Джемс, Геффдинг, Эдикин и пр.; из них Джемс к тому же превосходный, первоклассный стилист. Можно радикально расходиться с их взглядами, но никому и в голову не придет заподозрить их в религиозной фразе. И по той простой причине, что нет у них этой фразы, что их искания всего менее религиозная мелодекламация. Наши же мистики походя — в воскресном фельетоне газеты, в случайном литературном реферате — решают самые страшные — непременно «страшные» — и головокружительные проблемы: тут и апокалиптические пророчества, и преображение плоти, и конец мира, и теодицее, и неизбелшый Карамазовский ребеночек — все вопросы, так сказать, первых четырех рангов.

Господа богоискатели не догадываются, и о видимому, о той простой истине, что не в буре слов, не в грохоте звучных фраз, должен заключаться тот мистический опыт, о котором они так охотно распространяются. Но это, все-таки так. Словесный раж совсем еще не есть религиозный жар. И, когда на собраниях религиозно философского общества г. Мережковский произносил своим самым трагическим тоном: «стра-а-ашно!» или г. Бердяев в красиво отточенных фразах изображал риск и опасность, связанные с верой, то слушатели их не чувствовали никакого страха, не испытывали решительно никакой жути. Еще Гейне давно заметил, что «вырезанный на меди навоз не воняет, и через вырезанное на меди болото легко перейти в брод глазами». Это можно сказать и о наших мистиках: им ведь тоже собственно приходится глазами переходить через нарисованные ими же красивые пропасти — занятие, способное доставить только большое эстетическое наслаждение, но безусловно безопасное…

Говоря о чудовищной гипертрофии словесности в писаниях нео-мистиков, я не желал бы быть понятым в том смысле, что не признаю за ними никакой религиозности, что окончательно сомневаюсь в подлинности их исканий, их мятущихся настроений. Такое сомнение было бы просто психологически несообразно. Человек не может с таким упорством, так настойчиво и долго говорить все на одну тему одного только эффекта ради. В их словесности есть своя система, свой уклон, своя ийёе йхе, свое скрытое за фразой и полузадушенное ею настроение. Такое текущее по одному неизменному уклону слово не может быть только словом. Ведь даже в худшей литературщине есть всегда кусок от литературы, даже в самом неумеренном бахвальстве скрывается частица правды. И вдохновенно говорящий о 35.000 курьерах Иван Александрович не простой лжец, и Нюма Руместан, возбуждающийся от звона собственных фраз — не шарлатан, и расписывающий свои приключения в стране львов Тартарен — не обманщик. Это люди, пьянеющие от слов, хмелеющие от собственной речи.

Но ведь 35.000 курьеров все таки не скакали за Иваном Александровичем, а был у него только душа Тряпички, — и в окне у героя Додэ рос не баобаб, а стоял горшок с резедой. Я готов признать горшок с резедой, — что же касается мистического баобаба, то думаю, что это от лукавого, это от словесности. Я охотно верю, что г. Мережковский (и прочие мистики) страшно, до смерти, боятся смерти, что они страдают от чувства своей социальной обособленности, оторванности, неприткпутости, и поэтому в религии ищут себе утешения и успокоения — но я думаю, что они еще гораздо больше любят поговорить, и красиво поговорить, обо всех этих своих ужасах и печалях. Не от избытка сердца, а от недостатка его, глаголет так много их уста.

2 .

Шумный успех мистического фразерства складывается в основе своей из двух явлений различного порядка: во-первых в широких кругах интеллигенции зародился вкус к фразе вообще, появился культ слова, как такового, а во-вторых зародился вкус к мистическому, к религиозному. Я говорил выше о людях, пьянеющих от слов. Но подобно этому есть целые народности, целые эпохи, подверженные еловесному хмелю. Такую эпоху переживаем и мы теперь. Переход к новым идеологическим формам вызвал у нас почти оргийный культ фразы, какие-то неистовства литературщины, настоящую словесную хлыстовщину. В то же время у нашей атеистической, материалистической, позитивистической интеллигенции как бы появился особый орган религиозности. От позитивизма резко отвернулись, отвернулись не потому, что он потерпел банкротство, что он оказался неправым перед судом современного знания — так высказываются иногда наши мистики, имеющие довольно смутное представление о движении западно-европейской мысли — а потому, что он опостылел, приелся, перестал удовлетворять запросы личности. Для значительной части интеллигенции позитивизм обезсолился, стал вдруг пресным, безвкусным. Позитивное миросозерцание не вдохновляет современного интеллигента, не греет его, не охватывает его целиком. Оно задевает его только поверхностно, оно стало чем-то исключительно головным, разсудочным, узким, геометрически правильным, ясным, — оскорбительно-ясным, как выразился Ницше про Милля. Позитивизм представляют себе в образе какой-то колоссальной таблицы умножения, закрывающей всякие перспективы, не дающей простора и выбора человеческому творчеству, и против этой принудительной и унизительной таблицы поднимают мистический бѵнт. Душно, тесно, сдавлено — таким кажется мир позитивизма. Все взвешено, все измерено, предопределено, все известно, архи-известно. Лучше полная неизвестность, чем такая полная известность! Лучше весь азарт и риск веры, несущей с собой неожиданности, но несущей и обетования, чем заранее готовый, роковой и неизменный ответ знания!

Каковы бы ни были причины этой жажды неизвестного, таинственного, иррационального, охватившей известные круги интеллигенции — а я думаю, что этого явления нельзя объяснить целиком действием реакции и что здесь принимают участие также факторы более универсального и длительного характера— это не изменяет самого факта наличности ее.

Религиозные искания проникли всюду, захватив даже самые радикальные элементы общества. И именно в радикальной среде особенно заметен этот прогресс религии на счет ее былой религии прогресса. Религиозная проблема стала таким образом на очереди дня. Видные марксистские литераторы пытались выяснить отношение марксизма к этим новым веяниям. Как и по всем почти другим, волнующим теперь марксистскую мысль, вопросам наметились два или даже более течения. На одной стороне находятся те, для которых проблема религии собственно давно уж порешена, которые не видят возможности какой-нибудь новой постановки ее и новых методов решетя. Новое здесь это лить хорошо забытое старое. Нужно опять напомнить это старое, разъяснить забытые слова, и не поддаваться в годину безвременья интеллектуальному малодушию: безвременье пройдет, психика распада сменится новым бодрым настроением, а до той эпохи надо донести целыми и нетронутыми старые испытанные теории, старые, выдержавшие не один патиск, лозунги. В противоположность этому другое течение считает недостаточным одно традиционное отрицательное отношение к религии.

В том сложном идеологическом комплексе, который называется религией, оно считает возможным вы делить очень ценное жизненное ядро — составляющее самую суть религии — ядро, которое не следует отбрасывать из-за обволакивающей его толстой скорлупы обрядовой и догматической формалистики. Понимаемая в этом своем внутреннем смысле, религия не есть нечто неприемлемое для социализма, а, наоборот, может входить составной частью в общее социалистическое миросозерцание.

Рассмотрим обе эти точки зрения и их аргументацию.

Начнем с представителя первого направления, Плеханова, посвятившего в прошлом году «Так называемым религиозным исканиям» ряд статей (см. «Современный Мир» за 1909 г., сентябрь, октябрь и декабрь).

«Так называемые» искания, — этот иронический заголовок довольно плохо вяжется однако с тревогой, вызываемой в Плеханове новым явлением. «Теперь наступила такая пора», пишет он, «когда невнимательное отношение к религиозным вопросам может повести за собою весьма печальные последствия. О религии нужно теперь думать и говорить очень серьезно» («Совр. Мир», сент., с. 183).

Одно из двух: либо перед нами надуманный, дутый интерес к религиозным вопросам — и тогда опасения Плеханова неосновательны; либо его беспокойство имеет почву— и тогда приходится уж говорить не о «так называемых» исканиях, а о каком-то назревающем значительном переломе в настроении интеллигенции. Выбор здесь недвусмысленно дается приглашением Плеханова серьезно задуматься над религию. Таким образом задорный заголовок остается сам по себе, а попытка разобраться в религиозной проблеме — сама по себе. Посмотрим же, насколько серьезна эта попытка — серьезна не в субъективном смысле, не по намерениям ее автора — а по объективным результатам его анализа.

Прежде всего, замечает Плеханов, надо составить себе правильное представление о том, что такое религия. Для этого, по его словам, нужно было бы изучить религию в процессе ее развития. Но за невозможностью сделать это в кратком очерке, приходится ограничиться указанием на самые общие и характерные черты процесса религиозного развития. Предварительно же самую религию «можно определить, как более или менее стройную систему представлений , настроений и действий. Представления образуют мифологический элемент религии; настроения относятся к области религиозного чувства , а действия — к области религиозного поклонения или, как говорят иначе, культа » (ib.)

Нетрудно видеть, что это собственно не определение религии, а лишь указание на то, что религия представляет собой своеобразную комбинацию своеобразных же интеллектуальных, эмоциональных и волевых элементов. Вся трудность определения религии заключается в изменчивости и подвижности этих элементов, в изменчивости самой комбинации их, благодаря чему невозможно дать исчерпывающую, пригодную для всех времен и народов, формулу религии. Всякое определение религии неизбежно опускает тот или иной момент ее, оказывается непригодным для той или иной формы ее. Одни исследователи особенно охотно подчеркивают культовой, социальный момент религии; другие — склонные к психологическому анализу — выдвигают на первый план эмоциональную сторону религиозной жизни; третьи напирают преимущественно на интеллектуальный фактор. К этой третьей категории относится и Плеханов. «Мы должны», пишет он, «прежде всего и больше всего остановиться на мифологическом элементе религии». И в дальнейшем Плеханов уделяет так много внимания этому мифологическому элементу, что — как мы увидим ниже — совсем почта забывает о двух других факторах религии. Вся первая статья, служащая как бы введением к критике религиозных исканий, представляет собой — довольно бессистемный, по правде сказать — очерк развития анимистических и тотемистических идей первобытного человека. Для нашей выдачи важно указать лишь на результаты, к которым приводит этот очерк.

«Свойственные религии представления», резюмирует свои взгляды Плеханов, «имеют анимистический характер и вызываются неумением человека дать себе отчет в явлениях природы. К представлениям, происходящим из этого источника, присоединяются впоследствии те анимистические представления, с помощью которых олицетворяются и объясняются людьми их отношения между собою» (ib., с. 213). «Всякая попытка устранить из религии элемент анимизма (Плеханов имеет здесь в виду Луначарского и других «богостроителей») противоречит природе религии и потому заранее осуждена на неудачу. С устранением из религии анимистического элемента у нас остается лишь нравственность в широком смысле слова. Но нравственность — не религия. Опа возникает раньше религии и может существовать без ее санкции». «Соляная кислота есть соединение хлора с водородом. Устраните водород — у вас останется хлор, но уже не будет соляной кислоты. Устраните хлор — вы получите водород, но соляной кислоты у вас опять не будет» (ib., с. 216).

Итак: анимизм — т. е. вера в духов — есть необходимый элемент религии — таков основной тезис Плеханова. Высказав его, наш автор вспоминает однако, что ему могут указать на буддизм, который многие исследователи считают совершенно чуждым анимизма. Буддизм с его 500 миллионами последователей представляет, провидимому, уничтожающий аргумент против анимистической концепции религии. Но на самом деле, утверждает Плеханов, буддизм подтверждает его взгляды. Он совсем не чужд анимистических представлений. И в доказательство он ссылается на легенды о Будде, в которых значительную роль играют всякого рода ангелы, духи, боги.

«Буддизм отнюдь не чужд анимизма. Он признает существование «бесчисленных богов» и духов. Но в этой религии отношение людей к богам и духам изображается совсем иначе, чем изображается оно, например, в христианстве. И этим объясняется заблуждение тех, которые считают буддизм атеистической религией» (окт., с. 166). Человек, достигший архаиста, по учению Будды, выше Брамы. Но, замечает Плеханов, и знахарь у первобытных народов, заставляющий с помощью колдовства богов выполнять свою волю, в некотором смысле сильнее богов. Однако никто не считает знахарей атеистами. Так же мало можно говорить и об атеизме буддистов. Может быть сам Готама и был атеистом, но его последователи внесли в его учение анимистические элементы, придав ему таким образом религиозный характер.

Искусственность всего этого рассуждения сразу бросается в глаза. «Буддизм не чужд анимизма». Допустим. Но анимизм — согласно Плеханову же — это только один из элементов религии. Помимо анимистических представлений для образования религии нужны связанные с верой в духов эмоции и действия. Сами по себе анимистические идеи — это водород, который без хлора (т. е. без религиозного чувства и поклонения) не дает еще соляной кислоты — религии. Вера в духов может быть не верой в религиозном смысле, а составлять часть знания — на наш взгляд, мнимого — известной эпохи. Так Эпикур признавал существование богов, но это не мешало ему быть материалистом и неверующим, ибо его боги не имели никакого влияния на ход судеб человеческих. Бессильные, безвластные над природой, боги, — боги, которые не в состоянии помочь человеку, обращение к которым бесполезно, не могут быть объектом религиозного почитания. Они могут быть предметом ошибочного научного знания. Если бы в буддизме его эмоциональные и волевые элементы были органически связаны с верой в богов, тогда Плеханов был бы прав. На самом же деле религиозные концепции буддизма вращаются совсем к другой сфере, не имее никакого отношения к духам и богам. Буддизм не потому атавистичен, что святой выше Брамы, а потому, что последователи его вообще не обращаются к богам с просьбой о содействии, с молитвой. Задача личного спасения, которой занято учение Готамы, решается помимо какого бы то ни было участия богов.

Это не значит, конечно, что буддизм в той форме, в какой его исповедуют сотни миллионов людей, представляет собой атеистическое учение в чистом виде. Наоборот, религия Фо (китайский буддизм) одна из самых суеверных форм религиозной мысли. Так же низко стоит буддизм и в других странах. И буддизм и предшествовавший ему в Индии джайнизм *) — две атеистические по своей сущности религии — распространившись в широких народных массах, облеклись массой всякого рода анимистических верований.

Просвещенный буддист, которому бы указали на это, сошлется па невежество и примитивное мышление народных масс, принижающих и искажающих истинное учение. Но разве не то же самое, возразит он, происходит с европейской наукой, когда она в упрощенном, популяризованном виде доходит до народа? Афродита Всенародная не то, что Афродита Небесная. Это особенно применимо к религиозным верованиям. Колоссальная пропасть отделяет сознательного последователя Готамы от суеверного кули. Если угодно, то можно даже говорить о двух религиях, о религии просвещенного меньшинства, всегда чуждавшегося анимизма, и о полной анимистических суеверий религии народных масс.

Плеханов, может быть, скажет, что буддизм, как его исповедовал Готама и наиболее близкие к нему по духу последователи его — не религия, а система нравственности. Но это значило бы произвольно расширять понятие морального. Буддизм — это целое мировоззрение. Его занимает не вопрос о частных формах поведения человека, а основной вопрос о судьбе человека, о его отношении ко всему миру. И рассматривается эта проблема не объективно, не абстрактно. Буддизм не холодная метафизическая спекуляция о человеке и о мире, полу-поэзия полу-знание, каким являются обыкновенные философские системы. В нем огромный запас той концентрированности чувства, той напряженности переживаний, которые характерны для высших форм религиозной жизни.

Таким образом одна из наиболее чистых и высоких форм религиозной мысли лишена анимистических представлений. Но то же самое мы находим на другом полюсе религиозной жизни — у первобытных народов. На этом пункте мы остановимся несколько подробнее, так как с ним связан общий вопрос о состоятельности той теории анимизма, на почве которой стоит Плеханов.

У Плеханова встречается любопытное замечание, что «очень возможно, даже вероятно, что анимизм не был самым первым шагом в развитии человеческих представлений о мире. Вероятно, прав был М. Гюйо, полагавший, что «исходный момент религиозной метафизики заключается в своеобразном туманном монистическом взгляде не на божественное начало, не на божество…, но на душу и тело, которые в начале мыслились, как единственное целое». Если это так, то анимизм надо считать вторым шагом в развитии указанных представлений» (сфнт., с. 187). Однако эта замечательная мысль Гюйо не находит никакого применения и развития у Плеханова. Напротив, Плеханов тут же полемизирует с Богдановым, утверждающим, что у самых низко стоящих пламень нет еще анимизма, нет еще представления о духовном начале. «Этнология лишена возможности» — уверяет Плеханов — «наблюдать те человеческие племена, которые придерживались «своеобразного туманного монистического взгляда»; она не знает их. Наоборот: самые низшие из всех племен, доступных наблюдению этнологии — так называемые низшие охотники — придерживаются анимизма» (с. 188).

Как ни решительно это заявление — оно, однако, не совсем соответствует истине. Верно то, что этнологи, подходя с своими европейскими понятиями к первобытным племенам, толкуют на свой лад их своеобразные воззрения, отыскивая разных духов и души даже там, где их нет. Этой неизбежной предвзятости мысли — осложняемой часто такими специфическими научными предрассудками, как анимистическая теория Тэйлора — не избегли даже наиболее добросовестные и проницательные наблюдатели. Но за последнее время все чаще раздаются голоса, высказывающиеся против одностороннего увлечения тэйлоровским анимизмом. В воззрениях таких диких народов, как тотемистические племена Австралии, Америки, как многие африканские народы, начинают находить больше сходства именно с тем туманным монистическим взглядом, о котором писал Гюйо, чем с традиционным анимизмом английских этнологов. Особенно настойчивую кампанию против этой концепции ведет так называемая Французская социологическая школа> группирующаяся около ежегодника «Année Sociologique». Вот, например, как высказываться один из этих социологов, систематизировавший большую массу этнологического матерьял у в своей интересной книге о «Формах умственной деятельности в низших обществах» *):

«Коротко говоря, «душа» в собственном смысле слова, служащая отправным пунктом теории Тэйлора и являющаяся, согласно ему, объектом первобытной теории диких, появляется, по моему мнению, лишь в обществах сравнительно развитого типа» (92). Для первобытной мысли, продолжает в другом месте Леви-Брюль, есть, разумеется, нечто «в существах и явлениях, но это ни душа, ни дух, пи воля. Если нужно непременно придумать выражение, то лучше уж говорить о «динамизме», чем об «анимизме» (107).

Одна цитируемая Леви-Брюлем исследовательница следующим образом описывает воззрения северо-американских индейцев: «индейцы рассматривают все одушевленные и неодушевленные формы, все явления, как проникнутые общей непрерывной жизнью, подобной той волевой силе, которую они сознают в себе. Эту таинственную силу, находящуюся во всех вещах, они называют ваканда; благодаря ей все вещи находятся в связи с человеком и между собой. Благодаря этой идее о непрерывности жизни устанавливается родство между видимым и невидимым, между мертвыми и живыми, также между кусочком какого-нибудь предмета и всем предметом» (с. 109).

Ясно, что .этэт непрерывный принцип ваканда — аналоги которого у других племен носят названия манна, оренда и, пр. — нечто отличное от такого индивидуализированного понятия, как дух или душа.

В другом месте французский социолог ссылается на работу голландского ученого Krujta об «Анимизме в Индонезии», в которой тот различает два фазиса в развитии низших обществ: во-первых, период, когда принимается, что индивидуальные духи живут и одушевляют каждое существо и каждый предмет (животных, растения, скалы, звезды, оружие, орудия и пр.); во-вторых, более ранний период, когда еще не произошла эта индивидуализация и когда принимается, что в вещах и существах живет и действует некий рассеянный (Миз) принцип, способный проникнуть повсюду, нечто в роде повсюду распространенной силы. Голландский исследователь связывает различие этих двух периодов с различием в характере умственного склада социальной группы. «Там, где души и духи еще не индивидуализированы, индивидуальное сознание каждого члена группы остается тесно связанным с коллективным сознанием. Оно не выделяется из последнего отчетливым образом, оно не против оставляет себя ему; в нем господствует непрерывное чувство участия (в коллективном сознании). Лишь позже, когда личность сознает себя более ясно личностью, когда она формально отличается от группы, к которой она принадлежит, лишь тогда она начинает рассматривать внешние предметы и существа, как одаренные — в этом и в посмертном существовании — индивидуальными душами или духами» (с. 430 ).

Не менеё энергично высказываются в пользу преанимистического периода в различных своих работах гг. Гюбер и Мосс (Hubert et Mauss). Манна , говорят они (манна — это малайское слово, соответствующее северо-американскому ваканда), первичное понятия души. Душа —довольно сложное понятие. Анализ находит в нем различные, более простые и предшествующие элементы, как тени, органические души, внешние души, тотемы, привидения, гении (см. Hubert et Mauss, “Melanges des histoires des religiones” предисловие, — с. XIX).

О дюркгеймовской критике анимизма мы скажем несколько слов еще ниже.

Согласно Леви-Брюлю ошибочный постулат, лежащий в основе всей стройной концепции Тэйлора, заключается в предположении, что мышление дикарей подчиняется тем же. логическим законам, что и наша мысль. Между тем первобытное мышление, как выражается французский автор, прилёгочно (до логично) и мистично. Оно не замечает часто тех прямо бросающихся в глаза связей явлений, которые видим мы, и, наоборот, находит бесконечное множество странных связей там, где мы не улавливаем ни малейшего отношения между явлениями. Мышление это мало считается с законом противоречия. Для него одно и то же существо может быть одновременно во многих местах, оно может также быть и чем то другим, чем оно само. По словам фон-ден-Штейнена, изучившего нравы дикарей Бразилии, члены племени. Трумаи утверждают, что они водяные животные. Индивиды же соседнего племени Бороро хвастают тем, что они красные арара (попугаи). Это не значит, говорит Леви-Брюль, что Бороро после смерти становятся арара или, что арара это превращенные Бороро:. «Бороро», пишет фон-ден-Штейнен, который не хотел этому верить, но должен был сдаться на их формальное заявление, «дают хладнокровно понять, что они реально суть (ils sont actuellement) арара, точно так, как если бы гусеница утверждала, что она бабочка» (Levy-Bruhl, с. 77).

То же самое мы встречаем п у диких алфмен Австралии, так обстоятельно исследованных Джилленом и Спенсером 1 ). Здесь каждый член племени есть прямое воплощение какого-нибудь предка из мифической эпохи Алчеринга. И в то же время он есть то же самое, что и его тотем (т. ф. член, например, тотемистической группы кэнгуру есть кэнгуру в том же смысле, в каком бороро суть арара). И т. д. и т. д.

Утверждение Гюйо о первобытном монистическом взгляде «на душу и тело, которые в начале мыслились, как единственное целое», провидимому, вполне применимо ь этим племенам. Вот как характеризует это первобытное мышление тот же Леви-Брюль:

«Б наиболее низко стоящих известных нам обществах коллективные представления, в которых выражается умственная деятельность группы, не всегда представляют, выражаясь точно, представления. Представление — беря это слово в том смысле, в котором мы привыкли его понимать — даже непосредственное, даже интуитивное, предполагает двойственность в единстве. Объект дан субъекту — значит он, в известном смысле, отличен от него; мы исключаем такие состояния, как экстаз, т. е. те предельные состояния, когда субъект и объект почти целиком сливаются и исчезает представление в собственном смысле слова. Но мы видели при анализе наиболее характерных учреждений (как тотемистическое родство, обряды интишиумы, посвящения и пр.), что психика диких не довольствуется одним представлением объекта: она владеет им и он владеет ею. Она в общении с ним. Оба причастна ему, и не только в смысле представления, но в физическом и в то же время мистическом смысле этого слова. Она не просто мыслит объект: она переживает его» (i.e., с. 426).

Австралийские и американские тотемисты оказываются таким образом, в известном смысле, «наивными реалистами», как их изображает эмпириокритическая школа. У этих дикарей еще не произошла дифференциация психического и физического. Они еще не научились, выражаясь термином Авенариуса, «интроицировать» души в объекты. Души, духи, гении, привидения — все это продукты позднейшего развития.

Если на этой первоначальной ступени общественной жизни имеется религия, то она, конечно, не носит анимистического характера. Но имеют ли эти преанимизмы религию? По этому вопросу мнения исследователей разделяются, в зависимости от того, как они понимают религию. С одной стороны мы имеем такого крупного ученого, как Фрэзер, который отрицает наличность у австралийских дикарей религии. Дело в том, что Фрэзер (вместе с Ф. Джевонсом) проводит резкое различие между религией и магией. Основной постулат магии, согласно ему, это, что «в природе одно явление следует неизбежно и неизменно за другим без вмешательства каких бы то ни было духовных или личных агентов. Таким образом ее основная концепция та же, что у современной науки; в основе магии лежит скрытая, но твердая, вера в порядок и единообразие природы. Чародей не Сомневается, что одни и те же причины порождают всегда одни и те же следствия. Он не сомневается, что, производя известные обряды и известные заклинания, он непременно добьется желаемого результата, если только его заклинания не натолкнутся на чары более могущественного знахаря. Он не обращается с мольбой к каким-нибудь высшим богам; он не взывает к милости никакого изменчивого и капризного существа; он не падает ниц ни перед каким грозным божеством» («Те ПоЫфп Воп§Ь», 2 изд., 1900 г., т. I, с. 61).

Под религией же Фрэзер понимает «сникание милости у существ, высших, чем человек, относительно которых верят, что они направляют и контролируют ход природы и человеческой жизни. Легко понять с этой точки зрения, что религия принципиально противоположна как магии, так и науке. Ибо всякое умилостивление предполагает, что умилостивлявшая мое существо есть сознательный или личный агент, что его поведение до известной степени неопределенно, и что, апеллируя к его интересам, желаниям, чувства, можно воздействовать на него и направлять его поведение в желанном смысле. Никогда не. умилостивливают вещей, которые считают неодушевленными, ни лиц, поведение которых при известных обстоятельствах рассматривается, как определенное с абсолютной необходимостью» (ib., с. 63).

При таком понимании религии весьма естественно, что Фрэзер не находит фя у австралийских племен. Им действительно неизвестна религия в смысле умилостивления высших сил. Возьмем, например, важнейший и священнейший обряд, носящий у племени Ар унта название интишиумы. Интишиума — это священный обряд, исполняемый членами какой-нибудь тотемистической группы, с целью умножения тотемистического животного или растения. Обряд этот состоит из различных плясок, священных песен, многообразных манипуляций, и пр. Но в нем не имеется никаких обращений к высшим силам. Тотемистическая группа дождя мистически связана с дождем, и естественно, что исполнение ею обряда интишиумы должно повлечь за собой падение дождей.

Формально, с точки зрения своих определений, Фрэзер, разумеется, прав. Церемония интишиумы носит, действительно, характер магических, чародейских обрядов, как их описывает английский ученый. Но дело в том, что само против оставление им магии и религии носит крайне исключительный характер. Узенер правильно замечает, что радикальный разрыв этих двух тесно связанных между собой сторон психической жизни затрудняет понимание религии. / Магия, говорит он, не только исходный пункт всякого богослужения, но и всегда оставалась основой всех важнейших священнодействий. «Без этой низшей. ступени религиозной жизни, пишет он, мы никогда не поймем сущности таинства, никогда не уразумеем формы политеистического богослужения, никогда не проникнем в тайны христианской литургии» х ). И, если Узенер напирает на значении магии для религиозной жизни, то Гюбер и Мосс, наоборот, — опять-таки полемизируя с концепцию Фрэзера — показывают, насколько магия, в свою очередь, пронизана религиозными элементами 2 ).

Но, помимо этого резкого против оставления магий и религии, само Фрэзеровское определение религии страдает общим недостатком анимистической доктрины. Оно производится в функции идеи Бога. Там, где нет Бога, нет и религии. У австралийцев нет богов, нет могущественных духов, которых нужно умилостивить, значит у них нет и религиозной жизни. А между тем все существование дикаря — тотемиста протекает в кругу бесконечных санкций и запретов: всем членам группы нельзя есть мясо определенного животного, — женщинам и детям нельзя приближаться к святили-щам, в которых хранятся чуринги, — нельзя вступать в брак с соплеменником, и т. д. и т. д. Первобытного человека окружают тысячи предметов, вызывающих в нем священный трепет: священные скалы, деревья, источники. Многочисленные обряды, особые священные пляски, бесконечные рассказы и песни о деяниях предков из эпохи Алчеринга, особая установленная татуировка — все это с разных сторон охватывает жизнь австралийца плотным кольцом разнообразных традиций. Сила этих традиций, сила исходящего из них коллективного внушения так велика, что нередко дикарь, нарушивший почему либо один из этих запретов, начинал хиреть и умирал, подтверждая тем мистическое значение нарушенной санкции. Там, где коллективные представления и эмоции достигают такой силы напряженности, нельзя не говорить о религиозном характере их. И действительно, в какую категорию зачислить все эти всесильные традиции? Назвать их. первобытной моралью, первобытным правом, обычаем? Но это значило бы совсем непомерно расширить понятия о нравственном и . правовом. И почему запрещение есть свинину носит у магометан и евреев религиозный характер, а запрещение тотемиста группы Кэнгуру есть мясо кэнгуру будет считаться моральной или юридической санкцией? Почему обрезание считается важнейшим элементом религиозной жизни еврее, а то же обрезание, являющееся одним из моментов посвящения австралийского юноши, перестает почему-то носить религиозный характер?

Словом, если не насиловать фактов и не разделять искусственно того, что тесно связано между собой, то следует признать у австралийцев религию, или, если не желать употреблять это слово, говорящее о чем-то 4 систематизированном, сведенном во едино, то религиозность, религиозный характер многих сторон их жизни. И даже, может быть, именно у них вся жизнь особенно пронизана и пропитана религиозным духом, духом священных запретов, санкций, интенсивных коллективных эмоций. Здесь нравственность и право еще не выделились почти из религиозной традиции *).

Таким образом на двух противоположных концах исторического развития — в верованиях наиболее отсталых племен, с одной стороны, в возвышенной системе буддизма, с другой — мы имеем примеры религий, обходящихся без анимистических идей. Конечно, обходятся они без них на разный манер. Религиозные мотивы австралийцев довольно мизерного, .будничного свойства, и , выражается их религиозная жизнь в крайне нелепых, на наш взгляд, и сложных обрядах. У буддиста же основной импульс его религиозности — это напряженное мышление о своей судьбе, о судьбе мира, мышление, не нуждающееся ни в каких внешних проявлениях. У австралийца выдвинут на первый план обрядовой момент религии, оставляющий даже несколько в тени его грубые, недифференцированные, коллективные верования и чувства. У буддиста, наоборот, на первом плане стоит момент эмоциональный, лично-эмоциональный, почти поглотивший интеллектуальный элемент и не оставивший никакого места для ритуального формализма. Это опять — таки показывает, как трудно дать какое-нибудь единообразное и исчерпывающее определение для своеобразного комплекса переживаний и действий, называемого религией.

Как бы то ни было, анимизм не является необходимой составной .частью религиозной жизни. Подобно тому, как мы встречаем нерелигиозный теизм — вспомним систему Эпикура с его блаженными, но ненужными людям, богами — мы имеем и религиозный атеизм. Конечно, несравненно значительнейшая часть религиозной жизни человечества заполнена анимистическими концепциями. Если исключить тотемистические верования (а также, может быть, тесно связанные с ними аграрные культы) и такие, одиноко стоящие, явления, как джайнизм и буддизм, то вообще можно поставить знак равенства между религией и верой в богов. Но все таки существенной чертой религии является не эта вера в богов, не теизм , а фетишизм , т. е. признание личностью какой-то высшей, не поддающейся ее анализу, трансцендентной силы. Этой трансцендентной силой, этим фетишем, не должен быть непременно фетиш в обыкновенном смысле слова, т. е. какой-нибудь дух, бог или гений. Им может быть и простая социальная санкция , ее ли ока окружена мистическим благоговением. В социальной жизни мы и имеем собственно первоначальный источник религиозного, как и всякого другого, фетишизма 1 ). Высоко напряженная коллективная эмоция, коллективное представление, к которому относятся фетишистски, с священным трепетом и благоговением, является прототипом всякой религиозности. Даже там, где мы уж не находим социального источника этих интенсивных чувств, мы, анализируя, по признаку глубины чувства и трансцендентности его объекта склонны говорить о религиозности, о религиозном отношении. Так мы говорим о религии красоты, об интеллигентской религии прогресса, о религиозном отношении к предмету любви, и т. д.

Так обстоит дело с анимизмом, этим интеллектуальным фактором религии. Но что же сталось с двумя другими элементами — эмоциональным и волевым — из которых, по Плеханову, слагается религия? О них, к сожалению, мы узнаем очень и очень немногое. О религиозных настроениях мы читаем только, что они «коренятся в чувствах и стремлениях людей, вырастающих на почве данных общественных отношений, и изменяются параллельно с изменением этих отношений» (сент., с. 214). Мы узнаем также, что эти настроения — как и религиозные представления — «могут быть объяснены лишь с помощью теоремы, которая гласит, что не сознание определяет собой бытие, а бытие сознание» (ib.). но мы не встречаем п намека на характеристику этих религиозных чувств.

Дело, разумеется, не одном факте изменчивости этих настроений и не в теореме о бытии и сознании. Ведь ни эта самая теорема, ни факт изменчивости мифологического элемента религии не помешали Плеханову обвести религиозные представления общей скобкой анимизма. Такую же общую формулу, может быть, удалось бы найти и для религиозных эмоций. Так Шлейермахер, как известно, видел сущность религиозного чувства — а, с его точки зрения, и религии — в чувстве абсолютной зависимости. Согласно же. Рибо религиозные чувства складываются из двух гамм: «одна, в тоне страха, состоит из тягостных, угнетающих душевных состояний: боязнь, страх, ужас, почитание, уважение — таковы главные поты ее. Другая, в тоне нежных эмоций, состоит из приятных, экспансивных состояний: удивления, доверия, любви, экстаза. Одна выражает чувство зависимости; другая — чувство привязанности, доходящее до взаимной связи *).

У Плеханова обо всем этом нет ни звука. Занятый исключительно анимистической метафизикой религии, он совсем проглядывает эмоциональную сторону ее, которая особенно сильно выступает именно в наше время. Мало того: эта эмоциональная сторона, о которой все же упоминалось еще в определении религии, затем незаметно подменивается совсем другим фактором — нравственностью. «С устранением из религии анимистического элемента», пишет, как мы видели, Плеханов, «у нас остается лишь нравственность в широком смысле слова». Но, как бы широко ни понимать нравственность, в рамки ее нельзя вдвинуть ни той двойной гаммы чувств, о которой пишет Рибо, пи ряда других религиозных мотивов, о которых мы будем говорить в следующей главе. Нравственность, конечно, первоначально была тесно связана с религией. Но не менее тесно переплеталась с ней прежде и поэзия — драма, эпос, лирика — сюжетом которой являлись деяния богов и полубогов и их взаимные отношения с людьми. С не меньшим — если не с большим — правом можно было бы поэтому сказать, что, по устранении из религии анимистического элемента, мы получаем поэзию в широком смысле слова.

Но и это было бы неверно. Религия вовсе не есть арифметическая сумма из анимизма и нравственности, или из анимизма и поэзии, и пр. Религия прежде всего социально-психологический фетишизм, фетишизм коллективных чувств и представлений (и затем уж производным образом, по аналогии, индивидуально-психологический фетишизм). Фетишизм этот исторически, в течение огромнейшего и наиболее интересного периода религиозной эволюции, опирался на анимизм. Но эта связь религиозного фетишизма с анимизмом не необходимая, не неизбежная. Теологи-рационалисты обыкновенно выдвигают на первый план интеллектуальный момент религии, представления о божестве, и пр. Так же поступает и «просветитель», рационалистический противник теологии. На почве этого просветительского рационализма стоит и Плеханов. Благодаря именно своему рационализму он «прежде всего и больше всего» — а, на самом деле, исключительно — останавливается на мифологическом (т. е. интеллектуальном) элементе религии. Благодаря тому же рационализму он усваивает себе индивидуально-психологическую концепцию анимизма, не замечая социально-психологических корней религии. Благодаря ему же, наконец, он бессознательно подменивает эмоциональный аспект религиозной жизни моралью. Все это заранее ослабляет силу его критики религиозных исканий. Эта критика может быть справедливой в деталях, и даже не в одних деталях. Плеханов может о большим или меньшим остроумием, с большей или меньшей проницательностью, раскрывать многочисленные противоречия наших богоискателей и богостроителей. Но по существу он будет ходить вокруг да около проблемы, он не нащупает жизненного нерва ее, лежащего не в области представлений, а в области эмоций. Поэтому же при всем его желании быть серьезным, при всем аппарате цитат из различных этнологов — впрочем, и аппарат этот, как мы видели, оставляет желать многого — его критика не будет серьезной…

Теперь мы оставим Плеханова, и обратимся к антиподу его рационализма — к «сентименталистической», если можно так выразиться, концепции религии, защищаемой А. Луначарским.

3.

Среди марксистов А. Луначарский уделил особенное внимание религиозной проблеме, посвятив ей ряд статей в журналах и различных сборниках *) и выпустив сверх того целую книгу о с Религии и социализме*. Но, несмотря на то, что Луначарский имел таким образом возможность всесторонне и обстоятельно развить свою точку зрения по интересующему его столь остро вопросу, его отношение к религиозной проблеме остается все-такси в значительной мере неясным и неопределенным. В Луначарском сильнее темперамент, чем логика. В его работах больше слышен голос автора «Королевского брадобрее» и переводчика «Фауста» Ленау, чем ученика и последователя Авенариуса. Отсюда та не связанность отдельных частей работы, те «зияния» мысли, те бросающиеся в глаза противоречия, которые дают такую легкую работу его критикам. Мы собственно даже до конца не знаем, имеем ли мы в учении Луначарского дело с религией или с тм, что принято обыкновенно называть миросозерцанием, но что нашему автору желательно почему-то называть религией. С одной стороны Луначарский все время говорит о религии социализма, о нашей (т. е. марксистов) религии, которая есть религия труда — и он ее даже называет экономизмом (в противоположность космизму — поклонению гармонии сил приводы: см. вторую статью в «Образовании»), Экономизм или экономическая религия это религия человека — хозяина, человекобог. Это — религия без бога, религиозный атеизм, как в другом месте называет свою точку зрения Луначарский. Без личного бога теизма и деизма, и даже без безличного бога пантеизма. Если уж применять здесь слова «бог» и «божественный», то только по отношению к социальному целому. Божествен вид, человек человеку бог.

Следуя этому ходу мыслей, Луначарский не только готов Признать за религию исповедуемые им взгляды (которые он приравнивает учению научного социализма), но именно даже в научном социализме готов видеть религию par excellence, «истинную религию», по сравнению с которой исторические религии являются только предтечами, символами. «Мы видам в иудейском, библейском спиритуализме» — пишет он — «мифическое, зачаточное выражение великой истинной религии — религии вида человеческого или, что то же, научного социализма* . («Образование», с. 60).

Но этот!» ряд мыслей пересекается у нашего автора другим, совсем иного, даже противоположного, характера. Здесь Луначарский обнаруживает уже большую осторожность. «Мы должны, предостерегает он, опасаться даже тени бога, оттого что это прехитрая штука! Божество, в самых утонченных формах, введенное в философскую концепцию мира и в новое миро-чувствование с самыми лучшими целями, может произвести затем, идя путями своей тайной логики, самые неожиданные пертурбации» (ib., с. 33).

Совет — что и говорит — благоразумный. Но не лучше ли было бы для дела, если бы первый им воспользовался сам Луначарский, из-под пера которого так и сыпется все эти: «бог» «божественный», «религия», «религиозность».

Еще в другом месте Луначарский предлагает читателю такого рода компромисс: «Но, если вам окончательно неугодно назвать религией миро=чувствование, миро оценку без бога и даже без гарантии — не называйте! Терминология — вещь условная. Новозеландцы и лошадь называют свиньей, а греки павлина не хотели считать птицей» (ib, 44). Но условность терминологии тоже бывает условной. Так, например, в одном из занимательных романов Дюма обжора-монах Горанфло, найдя в постный день в каком то трактирчике только кроликов, взял да окрестил кролика карпом и со спокойной совестью тут же сел его. Я боюсь, что религия Луначарского названа так не на новозеландский манер — новозеландцы назвали лошадь свиньей из нужды, за неимением собственного термина для неизвестного им животного — а по хитроумному приему лукавого монаха.

Не менее неесностей в определениях религии, даваемых Луначарским. Он справедливо недоволен рационалистическим пониманием религии, которое находит у многих авторов, в том числе и «у Плеханова. Против такого интеллектуалистического толкования религии он возражает, что сущность ее не в теориях и . гипотезах познающего ума, а в области чаяний и деятельности. «Надежда на победу красоты и блага, на блаженство и мощь с одной стороны, и радостная преданность высшему, разбивающая рамки оторванной жизни, подымающая ее скоротечность до вечного значения — это душа религии. Сам бог был только оболочкой этой души. Мне кажется, что мы назовем чувственную сущность социализма довольно точно, когда скажем, что это религиозный атеизм » («Атеизм», с. 157).

Но страницей выше мы имеем уж несколько другое определение, если не души религии, то сущности ее: «Сущность религии заключается, на мой взгляд, в стремлении положительно разрешить вопрос о противоречии законов жизни (потребностей человеческих) и законов природы. Старые религии и религиозно-философские системы разрешили этот вопрос, истолковывал мир (выражение Маркса), именно утешая себя представлением о нем, как о внешнем проявлении человекоподобной, у молимой или прямо благой, воли; новая религия разрешает его, переделывая мир (выражение Маркса). Мифы заменились наукой, магизм — техникой. Но цель осталась прежняя: подчинение природы и максимум развития жизни» (с. 156).

Это новое определение религии так широко, что под него подойдет вся решительно человеческая деятельность. Медицина, с этой точки зрения, несомненно, ветвь религии, ибо она стремится устранить противоречие между законами природы (болезнями) и потребностями человека (желание быть здоровым). Ту же задачу ставит себе архитектура, инженерное дело, и пр. Религия действительно имела прежде отношение ко всем решительно сторонам жизни человека: при болезни прибегали к помощи жрецов или знахарей; когда строили дом, то обращались с молитвами к богам; постройкой мостов заведовала иногда особая коллегия жрецов (римские понтифексы — ропШех дословно значит -«мостостроитель»), и пр. Но все таки ни лечение больных, ни постройку домов нельзя отожествлять с религией. Опять таки «терминология вещь условная» и нетрудно поставить знак равенства меж религией и техникой, но много ли мы выиграем в смысле понимания вопроса, назвав технику религией?

У Луначарского имеется, наконец, еще третье определение религии, там, где он говорит о переходе, егапзсепзизе личности за ее собственные пределы, о слиянии ее с коллективностью. Американский социолог Гиддингс основным фактом социальной жизни признает элементарное чувство, сознание своей общности с родом (Ше сопзсиоизпезз оГ киши). Такое же чувство кладется, провидимому, Луначарским в основу религии. Чувство единства с видом побеждает смерть, говорит он, дает понять человеку его божественность. Это чувство — так, думаю я, надо понять мысль Луначарского — смутное, неосознанное, неправильно выраженное, лежало в основе всех исторических религий. Бог был только оболочкой этой души. В настоящее же время чувство общности с родом начинает выявляться в своем чистом, незатуманенном мифологическими придатками, виде. Подобно тому, как товарный фетишизм менового общества, не сознавшего себя, замаскировывал основной социальный факт сотрудничества людей, выражая его в «мистической» форме категории ценности, так и религиозный фетишизм обволакивал и закрывал кардинальное чувство единства с коллективностью, заслоняя его целым пантеоном фиктивных божеств. Но с ростом социализма, с развитием пролетарского движения, начинает разрываться пелена всяческого фетишизма. Становясь все более хозяевами своих взаимоотношений, люди начинают яснее понимать характер их. Мистический туман рассеивается, обнаруживая под собой социальную реальность в фя многоразличных проявлениях. «Духовным центром старого мира», объясняет Луначарский, «свободно-мещанского общества и его идеологии,* была личность, конкретное «я».

«Духовным центром нового мира, коллективно-пролетарского растущего общества и его идеологии, является человек » , человек, как часть, «как сотрудник великой реальности вида, человеческого общества в самом широком смысле слова». «Коллективист ценит в себе элемент человечества, ценит свой труд, обогащающий общее достояние, жизнь свою ценит, как момент истории; он общественно и исторически мыслящее и исторически чувствующее существо, а это и значит человек. Человек есть особь вида; сначала это частное его проявление, только биологически связанное с ним, а потом, в социалистическом сознании, гордое и сознательное выражение этого вида, в пространстве и времени окруженного другими индивидами, сливающими с ним свои усилия во все более гармоничное строительство храма мощной жизни. Жить жизнью человека значит видеть и чувствовать прошлое свое и до дня рождения и свое, реально свое , будущее и за могилой; это значит сознавать себя смертной частью бессмертной стихии — коллективной жизни» («Литерат. Распад», кн. 2-ая, с. 87). Нарождается новый, коллективистский, строй души, говорит далее наш автор. Нарождение этого строя и есть богостроительство. Социализм, разрушающий индивидуализм, мещанский культ «я», есть процесс богостроительный.

Из тех трех главных определений религии, которые мы встречаем у Луначарского — религия есть техника, религия есть надежда на победу красоты и блага (в духе Геффдинга, согласно которому религия есть вера в сохранение ценностей) и, наконец, религия это чувство единства с видом, с целым — наиболее важное для него последнее. И, действительно, в нем схвачен один из основных элементов религиозного чувства. Исследователи всегда подчеркивали в религии чувство связи и даже указывали на филологическое значение слова религия, обозначающего по латыни именно «связь» х ). Впрочем, то целое, о связи с которым идет речь в этих характеристиках религии, это почти всегда мировое целое, космос или божество, между тем как Луначарский имеет в виду социальное целое. Но это различие не существенно. Космическое целое это лишь трансформация и амплификация социального целого. «Мир» — вселенная есть только раздвинутый в бесконечность «мир» — социальная группа 2 ). Религия, как говорит Гюйо, это всеобщий социоморфизм, рассматривание вселенной вие зресиф социальности.

Мы уже говорили выше, что религия — это фетишизм коллективных чувств. Но социальный момент входит в религию не только формально, а и материально. Общество не только субъект религиозных чувств, но в значительной мере — в виде различных вариантов чувства связи — и объект их. Этим объясняется близость национального и религиозного. Национальные чувства представляют собой особенно интенсивные чувства, направленные на коллективность. И в них ясно звучат ноты религиозности. «Святая Русь» — здесь перед нами не просто формула русской национальной гордости. Это, выражаясь термином Канта, аналитическое суждение: в понятии высшей социальной единицы — нации, «Руси» — уже заключается предикат святости, божественности, бого-избранности. Сознание бого-избранности, присущее многим народам, не представляет таким образом ничего удивительного, если иметь в виду эту родственность национального и религиозного. Национальные и патриотические чувства, обыкновенно латентные, происходят вспышками, взрывами, под влиянием каких-нибудь исключительных обстоятельств и имеют большею частью оборонительный характер: ярче всего они тогда, когда национальному целому нанесена обида, когда его давят, когда ему грозит опасность. В этих служат они или совсем почти сливаются с религиозными чувствами, как мы это видим, например, у евреев, или же принимают религиозный, мессианической характер, как у польской и итальянской интеллигенции первой половины прошлого века.

В обычное время национальные чувства диффузны, нерегулярны. Религия же, благодаря культу, институту праздников, храмам и пр. правильно и постоянно концентрирует коллективные чувства. В торжественных процессиях и обрядах, несколько раз в году во время больших праздников, несколько десятков раз по малым праздникам, происходит накопление этой социально-психологической энергии. Храмы в этом смысле представляют собой периодически наполняющиеся резервуары коллективных эмоций. В жарких молитвах верующих, в дыму благовоний, в тепле свечей, возносится вверх, в необъятное пространство, энергия коллективных чувств. И эти чувства в то же время чувства о коллективности, приуроченные в значительной мере к мысли о социальном целом. В храме все страстно чувствуют одно, но чувствуют также, что и другие чувствуют то же самое. Община верующих, собравшаяся славословить своего Бога, не просто толпа, и психология ее — не психология толпы. Она — одно органическое целое. Верующий сознает себя частью, моментом этой общей жизни.

Но настроение праздничного, «субботнего», человека — это лишь потенцированное настроение религиозного человека вообще. В тысячах мелочей ритуала и обрядности находит свое наглядное выражение и материализуется чувство связи с коллективностью, обыкновенно находящееся в аморфном, расплывчатом состоянии, оттесняемое треволнениями повседневной жизни. Присутствуя всегда в поле сознания, оно обыкновенно не замечается; но оно придает особый тон, особую окраску всему жизнеощущению. Оно в роде той гармонии сфер, которая не слышна именно потому, что всегда раздается. Оно своего рода духовный капитал, ценная собственность, владение которой не ощущается ежеминутно, но придает человеку уверенность в себе, прочность, твердость. Это — консервативное чувство, чувство своего бытия, своей полочки, дающее душевный уют, комфорт, тепло.

Однако при всем своем огромном значении чувство рода или, беря общее, чувство связи с целым — космическим или социальным — не исчерпывает собой психологического содержания религии. Неиссякаемым источником для всяких религиозных конструкций, особенно в паше время, является и другой мотив, который, по преобладающей в нем эмоциональной окраске, можно назвать чувством покоя. Это — чувство метафизическое по преимуществу. Гомологом его в философском отношении является дух абсолютного. В противовес всегда иному, всегда непохожему на себя, мир убывания пробуждается потребность в вечно равном себе, неизменно тождественном, бытии. Нужна субстанция, неподвижная точка опоры, на которую можно прикрепить ускользающее из рук убывание, нужна твердая почва, островок бытия посреди проваливающегося под ногами болота становления. Все здесь на земле так изменчиво, хрупко, скоротечно:

(Здесь на земле умирают все кусты сирени; все песни птиц коротки: я мечтаю о лете, которое длится всегда… Здесь на земле губы лишь слегка касаются, не оставляя ничего от своего бархата; я мечтаю о поцелуях, которые длятся вечно… Здесь на земле все люди оплакивают свою дружбу или свою любовь; я мечтаю о парах, которые остаются навек…)

Поэт мечтает о «длящейся вечно», о застывшей навсегда в одной позе, жизни. Настроенный религиозно человек создает себе этот мир остановившегося бытия, куда он уходит от вечно изменяющейся картины эмпирической действительности. Утомляет полное неожиданностей многообразие чувственного мира, многоликость его, много голосость; устаешь огь тянущейся назад в бесконечность цепи причинных связей, устаешь от взаимозависимости элементов действительности, из которых один хватается за другой, другой за третий, а этот, в свою очередь, за первый, и т. д. без конца. Вместо всех этих незаконченных, имеющих лишь сравнительное и относительное значение, моментов бытия жаждешь чего-то главного, единого, законченного, самодовлеющего, абсолютного.

Релятивизм, учение об относительности всего сущего, нелегко прививается к людям. Даже в абстрактнейших науках, как математика или механика, сказывается эта бесконечная живучесть духа абсолютного. Так учение об относительности движения наталкивается на психологическую жажду, на инстинктивное стремление найти какую-нибудь абсолютно-неподвижную точку, от которой можно было бы — хотя бы идеально — отсчитывать все движения. Против этого соблазна духа абсолютного не устоял, например, видный ученый, К. Нейманн, сделавший очень многое для уяснения наших идей о движении. Он признал необходимым допустить абсолютно неподвижное гипотетическое мировое тело, которое назвал альфа — телом. По существу этот гипотетический центр мира нисколько не облегчает нам трудностей, связанных с вопросом о движении, он только новое имя, новое слово, — но слова уж издревле исполняли функцию успокоения. Новыми словами люди любят утишать старые умственные боли.

Такой же абсолютный центр бытия создает себе ищущая покоя религиозная мысль. Она строит себе своего рода психологическое а. — тело, создает себе бога, в котором собрана ее безмерная жажда все покоя, все блаженства. Как говорил знаменитый немецкий мистик, мейстер Экгарт, «наиболее высокое намерение Бога в его творениях — это его отдохновение (успокоение) в человеке, и наиболее высокое намерение человека — его отдохновение в Боге*.

Чувство покоя может направляться не только по этому метафизическому руслу. Оно может дать начало и более антропоморфным, личным, построениям. Уверенность и покой весьма часто сообщаются верой в более сильную личность. Распространеннейший тип такой веры — это отношение ребенка к отцу. Отец все знает, все может, все разрешит. Вся тягота бытия лежит на нем, на его широких плечах. Всякая неуверенность и тревога тонут в его спокойствии и уверенности. Эти отношения сыновства и отцовства легко переносятся на весь мир. Нужен кто то, кто бы давал ту же ясную безмятежность духа, что отец в детстве. В мире взрослого есть огромное множество смущающих покой явлений, много тревог, много неизвестного. Нужен кто то, кто бы депроблематизировал бытие, кто бы одним своим присутствием устранял загадку мира п существования. Нужен Отец на небесах, который в необъятном мире взрослого играл бы ту же функцию Всезнающего и Всемогущего, какую исполнял в тесном мирке ребенка его земной отец.

Но Отец Небесный не только Всезнающ и Всемогущ. Он также Всеблаг и Все любящ. Ему дороги его детп. В этой юдоли скорби и плача он им поможет; он их вознаградит за невольные страдания, он ах облегчит, утешит. Тут мы имеем дело опять таки с новой стороной религиозного чувства, тесно связанной с чаяниями и надеждами индивида, с его деетельностью. Религия, в этом смысле, по удачной формулировке Геффдинга, «вера в сохранение ценностей». Это определение, конечно, не покрывает собой религии, как думает датский мыслитель. Им даже не исчерпывается психологический аспект религии. Но в религиозной жизни этот мотив утешения и надежды играл, несомненно, и продолжает играть огромную роль *).

Другой основной религиозной эмоцией является то, что можно назвать стремлением к преображению мира. Она, в некоторых отношениях, антипод эмоции покоя, сходясь с ней, однако, в других случаях и даже сливаясь целиком в мистических переживаниях. Если мотив покоя — это желание «того же самого», то стремление к преображению — это разновидность чувства «иного». Бывают моменты, когда обычное течение жизни становится непереносным, когда вдруг .приедается столь знакомый ритм ее. Организм словно отравляется от монотонной цикличности повседневного существования, и ему нужно избавиться от этого самоотравления, выделить яды обычности, обновиться. Существует теория, согласно которой в течение дня происходит отравление мозга, от которого мы освобождаемся только благодаря сну. Возможно также, что некоторую роль играют в этом и сновидения, являясь не простым бездельным придатком сна, но и полезной реакцией против принудительной связи представлений, вызываемой потребностями существования на яву. Сонная греза освобождает представления от обычной закономерности, она — своего рода царство свободы, преображенный на свой манер мир.

Особого биологического приспособления для интоксикации, накапливающейся изо дня в день от одуряющего повторения одних и тех же движений, одних и тех же в общем мыслей и настроений, человек не имеет, и ему пришлось на свой страх отыскивать «преображающие» мир средства. Универсал нёсшим, но не единственным, однако, является опьянение. О распространенности употребления опьяняющих напитков и о религиозном значении их в ритуале многих народов говорить не приходится. Особенно велика роль их в мистических культах, где они встречаются и с другими средствами приводить себя в экстатическое состояние, как музыка, танцы, верчение на одном месте, и т. д.

Но, на ряду с этими физиологическими средствами преображения мира, имеются и совсем другие способы удовлетворения жажды иного. Такую же роль играют и праздники, часто, но не всегда, соединяющиеся с употреблением особой пищи и напитков. Для нас не интересен вопрос об историческом происхождении праздников. Для нас важно лишь то, что они отвечают на потребность дать встряску своим нервам, вырвать их из оцепенения будничной жизни. Важно то, что их социологической функцией является перерыв в течении эмпирического времени и перенесение человека в область совсем иных ощущений и настроений. В некоторых культах праздничное настроение достигает кульминационного пункта, соединяясь с оргиастическими элементами. Во время таких празднеств, как римские Сатурналии, на время отменялся даже порядок социальных отношений. Но, и не беря таких крайних случаев, мы имеем в институте праздников один из самых действительных социальных приемов преобралсеаия бытия. Не даром такие выражения, как «праздничное настроение», «праздновать», стали служить для выражения особенного, необычного, торжественного самочувствия. И достигается это настроение не одними лишь внешними средствами, как пляска, музыка, вино, особая, лучшая пища — хотя они несоизмеримо увеличивают действие праздников — а одним тем, что коллективная воля отвращает мысль от привычного течения жизни и направляет ее по новому руслу.

Законченное выражение психология праздничного настроения получила в еврейской субботе. Будни и суббота — это два противоположных мира, мир грубой эмпирии, с одной стороны, мир возвышенный, трансцендентный, преображенный, с другой. С субботой связаны для правоверного еврее бесчисленные легенды, сказания; они вызывает в нем самые разнообразные, трогательные, нежные и торжественные эмоции. Суббота для него не отвлеченное понятие. Она олицетворяется. Она «прекрасная невеста», как поется в особой субботней молитве, ки которой идет на встречу жених — Израиль.

Без каких бы то ни было наркотиков, одной силой коллективного внушения, создается такая концентрированность и интенсивность переживаний, которая точно обновляет мир, снимает с него коросту обыденности. Даже английское воскресенье, с его столько раз описанной классической скукой, в течение сотен лет на свой лад преображало, и продолжает преображать, мир для миллионов людей.

В меньшей мере ту же роль играют для нас такие, ныне профанные, зрелища, как театральные представления, составлявшие некогда часть религиозного праздничного действия. Можно соглашаться или не соглашаться с Аристотелем насчет очищающего, «кафартического», действия трагедии — это « очищение », между прочим, было одним из результатов религиозного действия — но факт, несомненно, тот, что с трагедией, драмой, комедией, с этим бутафорским миром героев, царей, богов и простых смертных, мы переносимся в совсем иную область отношений. Театральное зрелище делает разрыв в пашем эмпирическом времени, преображает на несколько часов наш мир. Описанные Белинским восторги испытал, разумеется, в той или иной степени каждый из пас. Конечно, со временем сила привычки притупляет преображающее действие театра, как она ослабляет действие и всех других средств: И8 в незаконного, опрокидывающего все нормы и порядки обычного существования, явления театральное представление становится таким же подзаконным феноменом, как и все прочие события жизни, — но известная доля обаяния, некоторая иллюзия царства «свободы», т. ф. царства итого, остается.

Во всех этих случаях мы имеем дело с одним и тем же по существу психологическим комплексом, в котором только различна интенсивность тех или иных элементов его. И по содержанию своему он похож на те ощущения преображения, которые часто сопровождают явления религиозного обращения (об этом речь у нас будет еще пыже). Это — ощущения яркости, свежести, новизны, т. е. того, чего не хватает повседневному существованию. Если па обычные переживания пали особенно серые тона, если личность в своем мироощущении поражена какой-то блеклостью и вялостью, то ее религиозные искания примут по преимуществу тип религиозности преображения. Образчик этого мы можем найти в небольшой книге А. Мейера «Религия и культура», так приятно выделяющейся своей простотой и отсутствием ходульности среди литературы наших богословесников:

«Так как вся наша обычная деятельность, все наши дневные дела — а ими мы большей частью и заняты — чужды восторга приближения к высшему, то нам представляется, что этот восторг — лишь особое «состояние духа», могущее временно покрывать реальность дымкой какой-то прекрасной, но все же обманчивой, мечты. Нам кажется, что истинная реальность такова, какою ее видят наши дневные глаза.

«Как-то иначе дается нам реальность в моменты подъёма. Что-то тайное как бы открывается в ней, какой-то особый, живой, напряженно трепещущий свет брызжет сквозь образы этого мира. Мы сами и все вокруг нас — свободнее. Чувство необходимости — а именно в чувстве этом и заключается необходимость — как будто готово нас покинуть» (с. 42).

Вот как изображается г. Мейером грядущее религиозное возрождение, несущее преображение мира: «Тогда, «собравшись вместе и пребывая в единении», они услышат, может быть, «шум, как бы от дуновения сильного ветра», и увидят огненные языки над головами их. Тогда заговорят люди на неведомых нам теперь языках о неведомых нам теперь истинах и начнут жить неведомой нам жизнью» (с. 82).

«Неведомый язык», «неведомые истины» и, главное, «неведомая жизнь» — словом, не то, что есть, не то, к чему привыкли, не приевшееся обычное ровное существование с его приевшимися бессильными подзёмами, а преображенная, прославленная, жизнь, всегда иная, вечно свежая, радостная, захватывающая, избавленная от проклятия нашей эмпирической жизни — чувства необходимости.

В «декадентской» литературе, да и не в ней одной, часто встречается эта мечта о преображении, это отвращение к обычному. Когда-то много смеялись над стихами Гиппиус о том, что она «хочет того, чего не бывает, никогда не бывает»: логически это, действительно, нелепо, но психологически этот попзфпз имеет свой смысл. Особенной глубины достигает эта тоска по необычному у Соллогуба, принимая у него почти религиозный характер. Соллогуб не профессиональный богоискатель, но некоторые стороны религиозного чувства у него выражены гораздо ярче, правдивее и напряжённое, чем у всех наших искателей, вместе взятых. И один из этих мотивов — это тема о преображении мира, которую он не перестает разрабатывать в самых различных видах. То это поэтическая грива, выраженная в чарующих стихах о земле Ойле, то это безобразная и пошлая эротика Людмилы (в «Мелком Бесе»), то публицистические рассуждения об Альдонсе и Дульцинее, то олеографически-яркоф изображение царства королевы Ортруды с его страннокрасивым и грустным вступлением о «мечте»:

«Обычность, — она злая и назойливая, и ползет, и силится оклеветать сладкие вымыслы, и брызнуть исподтишка гнусной грязью шумных улиц на прекрасное, кроткое, задумчивое лицо твое, мечта!»..

Любопытно однако, что на совсем противоположном полюсе нашей общественной мысли, в революционно социалистической идеологии, мотив преображения сыграл значительную роль. Но к этому мы вернемся еще впоследствии.

Предыдущие замечания имели целью показать, как сложен в психологическом отношении феномен религии. В основе его лежат несколько близких и родственных между собою элементарных чувств, в своем последовательном усложнении дающих необычайно богатый рисунок. Не говоря уж об односторонности шлейермахеровской характеристики, для описания его не достаточно и двойной гаммы Ревилля-Рибо. Чувство связи является как бы общим ключем к этой двойной гамме; опо соединяет между собой чувства зависимости (страха) и любви. Может быть, оно и действительно самый кардинальный, самый основной из религиозных аффектов, как думают иные исследователи *), — но одним им нельзя исчерпать всего разнообразия религиозных мотивов.

До сих пор однако мы, следуя за Луначарским, говорили лишь о психологическом содержании религии, оставив в стороне религию — социологическое явление. Религия же, как социальный факт, — это наполняющий сердце благоговением простор храмов, — это звон колоколов, который с детства доносят до глубокой старости, — это бесхитростные слова молитвы, уносящие нас далеко от житейских отношений, — это тысячи мелочей обрядности, сопровождающие человека во всю длину его жизни, от рождения до могилы, — это праздничное веселье и праздничная скорбь, — это вера и суеверие, — это необозримая масса обычаев, примет, предрассудков, делающих жизнь полиой намеков и неожиданностей, — это особые святые книги, каждое слово которых, впитав в себя мысли и чувства миллионов думавших над ними людей, стало значительным,— это формулы катехизиса, споры богословов, легионы святых и угодников, поучительные легенды и сказания, — это особые, облеченные благодатью и силой люди, — это торжественная одежда духовенства, церковная иерархия — словом, религия это догматика, ритуал, церковная организация, весь необозримый религиозный быт и религиозная идеология. Не все эти элементы имеются во всякой религии. Но чем их больше, тем религия богаче и сильнее. Религия с иерархией богаче, больше религия, чем религия без нее. Религия с торжественным церемониалом еще больше религия, ибо она крепче опутывает индивида, новыми многочисленными нитями связывает его с социальным целым.

Могут заметить, что это только внешность религии, ее одежда, что душа и сущность религии в торжественных энтузиастические чувствах восхищения перед мировым целым или в чувстве своей слабости и зависимости от него. Но в применении к социальной жизни это различие между внутренним и внешним, между сущностью и явлением, совсем не имеет смысла:

Или даже наоборот: в социальной жизни внешнее и есть внутреннее, манифестация и есть сущность. Все социальное, пользуясь опять-таки словами Гете, ist nur ein Gleichniss. Вся общественная жизнь насквозь одежда. Снимите эту одежду, и вы этим сразу уничтожаете социальный факт, обнажаете не мнимую сущность его, а элементарные биологические процессы. Социальный факт — это явление взаимоотношения, общественной связи. Если угодно, то в этом смысле о социальной жизни можно говорить, что она вся — форма, вся — внешность, вся — покров. Видеть сущность религии в особых религиозных чувствах так же неправильно, как неправильно сущность хозяйственной жизни сводить к психологическим мотивам эгоизма, сущность нравственности — к моральному чувству. Во всех этих случаях в поисках будто бы сущности мы пропускаем специфически социальное, социологию подмениваем биологией или психологией.

Можно, конечно, индивидуально-психологические религиозные чувства назвать религией и говорить хотя бы с Джемсом в этом смысле о «личной» религии. Терминология, действительно, вещь в известных пределах условная. А в данном случае мы действуем в духе языка, который по аналогии с социальным фетишизмом применяет название религии и к явлениям индивидуального фетишизма. Но тогда, говоря, опять-таки с Джемсом, об «установленной» религии, надо твердо помнить, что здесь общим словом прикрывается довольно различное содержание. Религию — быт надо отличать от религии — настроения; первая не только количественно во много раз превосходит последнюю, заключая ее в себе, но и качественно представляет собой нечто отличное.

Луначарский, когда говорит о религии, о богостроительстве, имеет в виду, разумеется, религию — настроение. Социализм, такова его мысль, не только не угашает торжественных, над индивидуальных, энтузиастические, эмоций, но, наоборот, торжество социализма приносит пышный расцвет именно этих «религиозных» чувств.

И все таки, попав в зацепление традиционной терминологии, Луначарский под конец делается жертвой ее. «От слова (бог) станется», как сказал во время прений в религиозно-философском обществе по поводу реферата Базарова мастер по части слов, г. Мережковский. Сдавленный религиозной формой, Луначарский начинает иногда буквально подражать ей. В одном месте мы читаем настоящее молитвословие, акафист «Некоему», кто «воссядет на троне миров», и пр. В другом случае Луначарский в уста «религиозного» пролетария влагает маленький катехизис «будущей религии», заканчивающейся неожиданным и комическим восклицанием: «да здравствует Карл Маркс!». Горькому в его «Исповеди» даже понадобилось не чудесное чудо исцеления больной силой коллективного внушения, чтоб было похожие на обыкновенные религии.

Маргариновый бог, маргариновая религия, маргариновые чудеса — вот к чему приводит религиозный атеизм. Вслед за богоискательством и богостроительство срывается в словесность, в литературщину. Оно представляет собой подделку, фальсификацию народных религий, которая не способна удовлетворить ни взыскующего веры интеллигента, ни неверующего человека. Взыскующему веры нужна религия en bloc, со всем кортежем ее атрибутов, религия с настоящим Богом, догматами, чудесами. Иррациональное ему нужно в самом сыром, грубом, буквальном, а не рафинированном и метафорическом виде. Тертуллиановское credo, quia absurdum — это, может быть, глубочайшая психологическая основа религиозных исканий в стосковавшегося по вере интеллигента. И не даром через полторы тысячи лет его повторил величайший интеллигент, которого знала история, человек разорванной души — Паскаль: делайте, как если бы вы веровали, советует он, берите освященную воду, заказывайте мессы и пр.: «cela vous fera croire et vous abêtira»: «это вас заставит.

4.

Ненужная терминологическая путаница затуманила в марксистской литературе довольно ясный сам по себе вопрос. Дело в следующем. Если в религии подчеркивать интеллектуальные элементы, то роль ее сыграна. Она не имеет после себя какого либо продолжения. Анимистические верования отделены от научного мировоззрения целой пропастью. Если угодно, можно вслед за Фрэзером сказать, что скорее есть принципиальное сходство меж наукой и магией, что наука продолжает дело магии, прерванное религией.

Но иначе ставится вопрос по отношению к эмоциональному содержанию религии. Что бы ни считать здесь основным: чувство ли страха перед неизвестными нам силами природы — по слову античного поэта: primus in orbe deos fecit timor (боги впервые были созданы страхом) — или более тонкую эмоцию зависимости, или же глубокое п универсальное чувство связи, и пр. — но в ходе исторического развития эти первичные, простые, недифференцированные аффекты необычайно разрослись и до того углубились и утончились, что игнорировать их и разорвать с ними так легко, как с анимистическими пережитками, невозможно. Как бы отрицательно ни относиться к религии вообще, как ба ни подчеркивать рабью психологию, выступающую в религиозных эмоциях зависимости, благоговения, священного трепета и т. д. — но нельзя забывать и положительных ценностей религиозной жизни, той напряженности, углубленности чувства, благодаря которой слово «религиозный» стало означат именно особенную интенсивность и беззаветность переживаний, — нельзя не видеть тех серьезных проблем жизни, которые ставятся на высших ступенях религиозной спекуляции. Начисто ли отмирает и этого рода религиозность, или же она, под другим видом, под другим названием, продолжает существовать и в неверующем обществе? Имеется ли в позитивном мировоззрении эквивалент для тех над индивидуальных, возвышенных чувств, которые в исторических религиях почти всегда связывались с известными анимистическими представлениями? Вопрос был именно в этом. Луначарский ответил на него утвердительно. Но, наклеив на найденный им эквивалент (оставим пока в стороне вопрос о его ценности) ярлык «религия», он создал только большой ненужный экивок х ). За этот экивок ухватился Плеханов (и вообще «ортодоксы»), смешавший в одну кучу религиозные искания бог словесников и ту — формально неудачную, но по существу неизбежную и вполне правомерную— попытку расширить традиционные рамки марксизма, за которую взялся Луначарский и его единомышленники. Плеханову было тем легче произвести это смешение, что при его рационализме все эти проблемы эмоциональной жизни почти не доходят до его сознания. Для него они словно звуки с очень большим числом колебаний, которые не воспринимаются человеческим ухом.

Впрочем, бывают моменты, когда и Плеханов, невидимому, начинает чувствовать, что здесь есть какая-то заслуживающая внимания проблема. Через глухую стену его рационализма вдруг пробивается робкий луч какого-то нового света. Я имею в виду его замечания по вопросу о личном бессмертии, в котором он видит основную проблему религиозных исканий таких людей, как Мережковский, Минский и пр. «Я вполне понимаю», пишет Плеханов, «что г. Мережковский увидел в вопросе о бессмертии одну из главных тем русской литературы. Но для меня совершенно непонятно, каком образом он проглядел, что русская литература дала, по крайней мере, один обстоятельный ответ на этот вопрос. Этот ответ принадлежит… 3. Н. Гиппиус». й Плеханов приводит стихотворение «Вечер», заканчивающееся строфой:

„Как никогда, я чувствую— я твой,

О, милая и стройная природа!

Живу в тебе, потом умру с тобой,

В душе моей покорность и свобода 1 *…

Плеханов формально возражает против неверной мысли, заключенной в словах: «умру с тобой», как будто природа умирает вместе с индивидом. «Но», продолжает он, «за то чрезвычайно тонко подмечено г. 3. Гиппиус чувство свободы , вырастающее, несмотря на мысль о неизбежности смерти, из чувства единства природы и человека. Это чувство свободы прямо противоположно тому чувству рабской зависимости от природы, которая, по мнению г. Мережковского, должна владеть всякой душой, не опирающейся на костыль религиозного сознания… Чувство свободы, порождаемое сознанием единства и родства человека с природой и нимало не ослабляемое мыслью о смерти, есть как нельзя более светлое, отрадное чувство. Но оно не имеет ничего общего с той «скукой», которая овладевает гг. Минским и Мережковским каждый раз, когда они вспомнят о своем брате «лопухе» и о своей сестре «обезьяне». Это чувство нимало не боится «лопушьяго бессмертия», которое так пугает г. Мережковского. Больше того, оно основывается на интенсивном сознании этого, столь презренного в глазах г. Мережковского, бессмертия. У кого есть это чувство, тому совсем не страшна мысль о смерти, а у кого оно отсутствует, тот не отговорится от этой мысли никакими «дудами» и никакими «религиями будущего». («Совр. Мир», декабрь, ст. 194 — 6).

Плеханов, вероятно, без труда согласится, что это чувство единства человека с природой, из которого вытекает светлое, отрадное чувство свободы, выходит из рамок морали (которой, как мы видели, становится, по его мнению, религия, лишенная анимизма). Это — чувство зии&фпегиз, помогающее человеку мириться с неизбежным, но крайне тягостным, фактом личной смерти. Со страхом смерти не без успеха боролись исторические религии: одни, опираясь на анимистические представления, во имя которых они сулили личное бессмертие, — другие, как буддизм, развивая метафизико-религиозную концепцию, довольно близкую к сознанию единства с природой. Чувство единства, о котором говорит Плеханов, является таким образом в атеистическом, безрелигиозном обществе эквивалентом определенных религиозных эмоций. Такое ценное чувство — и особенно ряд таких чувств — заслуживает, несомненно, отдельного рассмотрения. Может быть, несуразно называть комплекс подобных переживаний религией, но не менее несуразно валить все это в одну кучу с моралью, из которой Плеханов делает такую же неопределенную сборную категорию, какой являлся в старинных зоологических классификациях отряд «Червей».

То же самое можно сказать и о некоторых других религиозных мотивах. Плеханов пишет о «скуке», охватывающей Минского и Мережковского, когда они думают о предстоящем им «допишем бессмертии». Плеханов преувеличивает значение страха смерти в психологии наших богоискателей. «Скука» Мережковского и его единомышленников имеет и другие корни. Для описания этой скуки, этой серой тусклости, опустошенности Жизни, Мережковский умеет найти достаточно яркие выражения, не взбираясь даже, вопреки своему обыкновению, на ходули риторики. Цитатами на эту тему из Мережковского и других современных писателей можно было бы заполнить десятки страниц, ибо «скука» одно из распространенпейших настроений нашей цивилизации. И не только нашей цивилизации. Мотив преображения жизни один из основных и наиболее могучих элементов нашей аффективной жизни. Мы уже говорили о том, к каким разнообразным средствам прибегало человечество для удовлетворения своей жажди «иного». Мы видели, что религии сумели регулировать эти чувства, создали особые приспособления (празднества, торжественные процессии и пр.) для периодического накопления и разряжения этих чувств. Что же предлагает взамен этого позитивное мировоззрение? Каков бы ни был его ответ, ясно, что вся проблема не лежит в плоскости морали. Можно утверждать, например, что то же самое чувство единства с природой, о котором мы сейчас говорили, справляется и со «скукой» обычного существования, преодолевает «сухость» его, как мистики называли состояния души, лишенные благодатного присутствия Божества. Можно сказать, что работа на благо общественного целого не дает возникнуть этой разъедающей человека ржавчине, и т. д. и т. д. — но игнорировать самого вопроса нельзя.

Эти рассуждения применимы и к другим религиозным мотивам — к чувству покоя, играющему такую значительную роль в религиозных исканиях современного европейского общества, к чувству ответственности за бытие, и пр. Огромная социально-психическая энергия, заключающаяся в этих эмоциях, не может сойти целиком на нет, и не только в силу исторической инерции, которая удлиняет век и анимистических представлений, но и в силу их внутреннего, имманентного значения. В цитированной выше книге Рибо, анализируя эволюцию религиозных чувств, приходит к убеждению, что они постепенно интеллектуализируются и что, благодаря этому, религия все больше и больше превращается в мировоззрение х ). Более идеалистически настроенный Геффдингь предвидит тоже довольно близкую к этому эволюцию религии. Возможно, говорит он, что прогрессивно развивается религиозная точка зрения без мифа, догматов, культа, как результат личных опытов, как поэзия жизни. А чтобы избежать злоупотреблений, говорит он, можно обойтись здесь и без слова «религия» («Философия религии», ст. 247 — 251).

Повторяю: терминологическая нескладица в значительной мере запутала ясный сам по себе и важный вопрос. Луначарский начал с проблемы о «будущем религии». Но в ходе рассуждений тема его как-то сама собой подменилась, и он, вслед за Минским, стал говорить о «религии будущего», богостроительстве тоже. В своей критике этого — как он выражается — «богосочинительства» Плеханов, разумеется, прав. Но он сделал еще худшую ошибку, проглядев изуродованную богостроительской фразеологией сырьевую проблему. Центр тяжести всего спора заключается в вопросе о позитивном эквиваленте религии. Дело идет не о богостроительстве, не о религии будущего, а о тех чувствах, которым прежде удовлетворяла религия и которые, обмирщенные, секуляризованные, будут продолжать существовать под названием мировоззрения, или «поэзии жизни», или космического чувства жизни (как предлагает в другом месте Геффдингь заменить слово «религия»), или под каким-нибудь иным наименованием.

5 .

Каковы же черты нарождающегося в позитивном обществе космического чувства жизни? — Прежде всего это чувство космично. Сознание своего единства с природой начинает, действительно, все больше овладевать человеком. Иди говоря даже общее, растет сызнова то чувство связи — связи с социальным целым и природой — в котором можно видеть осевой стержень религиозно-аффективной жизни.

Историческое развитие ведет нас к мироощущению, известными чертами близкому к представлениям первобытного человека. В экстазе любви ко всему сущему Св. Франциск славит Бога и за то, что он поставил на небе «господина брата солнце» (messor lo frate sole) и за «сестру» луну, и за «брата» огонь, и за «сестру воду, и за «брата» ветер и даже за сестру нашу, «телесную смерть, от которой не ускользает никто» х ). Для человека тотемистического общества не нужно мистического напряжения, чтобы увидеть себя во вселенной, как в кругу родных. Животное его тотема это буквально его брат или сестра, как братом или сестрой оказывается всякий сверстник из его клана. И не только его тотемистическое животное так близко ему. Весь доступный ему мир — это одно неразрывно с ним связанное и близкое ему целое. «Южно-австралийский дикарь», пишет Файзон, «рассматривает вселенную, как большое племя, к одному из подразделений которого он принадлежит; все относящиеся к его группе вещи — одушевленные или неодушевленные — это части целого, частью которого является он сам. Они абсолютно части его самого».

Мало того: классифицирующая мысль тотемиста распределила, в зависимости от довольно прихотливых, на наш взгляд, ассоциаций мысли, по разным тотемистическим рубрикам почти все явления природы. Тотемист мыслит тотемистическими категориями. Так, например, в одном племени (кумитов), состоящем из пяти тотемистических групп, к группе пеликана относятся: собаки, огонь, лед, черное дерево и пр.; к группе ворона: дождь, гром, молния, град, туча и т. д.; к группе ястреба: дым, жимолость, деревья и пр. Словом, все явления природы разобраны и отнесены каждое к изведывающему» им тотемистическому клану 1 ). Мир для австралийского дикаря таким образом полное и естественное продолжение общественного целого. Тотемистическое миросозерцание безусловно социоморфно. И не будучи анимистическим, оно сумело сделать мир близким человеку. Человек и природа здесь, действительно, нечто единое.

Эта первоначальная социальная слитность — и производная от нее слитность с природой — является уделом того, что называют до-историей. Историческое же развитие представляет собой процесс непрерывного раздробления и распадения социальной и космической связи. Единое некогда общественное целое распадается на враждующие между собой классы, дифференцируется в зависимости от потребностей разделения труда и образует многочисленные группы. В многообразной системе разделения общественного труда особенное — и, все растущее — идеологическое значение приобретает противоположность города и деревни.

В деревне всегда сохраняется до некоторой степени первобытный коммунизм, а если не коммунизм, то сознание своей взаимной связи, чувство своего единства, в то время как в городе со все возрастающей быстротой продолжался процесс ослабления коллективных связей. Деревня далее всегда оставалась не иссекаемым родником чувства единства с природой. Наконец, в недрах деревни окрепли те представления, которые в течения тысячелетий являлись главным предметом как религиозной, так и философской, спекуляции. Я имею в виду анимистические представления. Весьма правдоподобна гипотеза, согласно которой процесс индивидуализации духов, выделения их из первичной все-оживленной слитности, шел параллельно с процессом выделения личности из всесильного коллектива. Социальная дифференциация повлекла за собой разрушение первобытного «динамизма», наивного и туманного монистического взгляда на мир. Очень возможно, что анимистические идеи возникли раньше собственно земледельческой культуры, еще в охотничий период, как полагает вслед за фоы-ден-Штейненом Плеханов. Но широко развились они и разрослись в огромные идеологические образования именно в крестьянском обществе. Крупнейшие исторические религии являются в значительной мере лишь очень развитыми и разветвленными аграрными культами х ).

В анимистических представлениях человеком была выработана новая форма сознания своего единства с природой, значительно отличающаяся от преанимистической, тотемистической формы его. Мир был заселен бесчисленными духами, легкими человекоподобными существами, находящимися в самых разнообразных отношениях к человеку. Как развивались на Этой почве идеи бессмертия души, как образовывался культ предков и вообще организовывались различные формы религиозной жизни — это нас здесь не занимает. Нам важно лишь указать на некоторые тенденции развития анимистической мысли в связи с вопросом о чувстве единства.

«Все полно богов» — в этих словах Фалеса выразилась основная идее анимизма. Если это «божественное» начало вместо того, чтобы быть разбросанным в бесчисленном множестве пунктов — центров психических индивидуальностей — рассматривалось, как разлитое неопределенным тонким слоем во всем окружающем, то получался, несколько напоминавший первоначальный динамизм, гилозоизм. Сконцентрированный, конденсированный психизм в личном «я» и слабо интенсивная, но неопределенно экстенсивная, духовность в природе — такова формула гилозоизма, этой элементарной формы пантеизма. «Я» — это только временный центр сгущения и интенсификации нормально рассеянного психического начала. Оно — как бы собранные зажигательным стеклом в одном пункте лучи, дающие, благодаря этому, яркий свет. Разрушается человеческий организм, убирается зажигательное стекло, и только-что яркий пучке света переходит в свое обычное диффузное состояние. При этом гилозоистическом мироощущении не испытывается настоятельной потребности в личном бессмертии. Здесь довольствуются тем, что по существу «я» эквивалентно природе, миру, что «я» = природа.

Индийский пантеизм идет еще дальше и переворачивает эту формулу: для него природа^ « я » . Здесь чувство единства человека с бытием достигает, в известном смысле, своего высшего выражения. Анимистическая идее доходит до своего кульминащонного

пункта. Бесчисленные духовные центра, из которых

состоял прежде апр, слились теперь в одно сплошное

«я». Но этот апогей анимизма представляет и момент

гибели его. Духовное начало, лишенное своего противо

веса— матерш —обрушивается под собственною тяжестью.

Крайшй спиритуализм превращается в полный мате

р1ализм, —который, между прочим, почти столь же

характерен для индийской философш, как и учеше о

том, что все есть «я». Родство с бьтем, доходившее до окончательного, мистического СЛ1ян1я с ним, раз рывается, превращается в ту разобщенность, которая характерна для матер1ализма.

Но анимистичесшя идеи могут развиваться и иным образом. Психичесше центры внв личности могут начать сливаться между собой, образуя не сплошное пантеистическое ц1>лое, а бол^е или мене ограниченный ряд ярких кругов. Это будет процесс образо-вашя 1ерарх1и божеств, завершешем которого является монотеистическая идее.

«Пустыня монотеистична», утверждал когда-то Ренан. Может быть, с большим правом можно сказать обратное, что «монотеизм пустынен», что в своем чистом виде монотеизм создает вокруг человека душевную пустыню. Теистический бог, точно вампир, высасывает из окружающей природы все живые соки, обескровливает ее. От природы остается только мертвая оболочка ее, только шелуха бытия. В монотеизме происходит почти полный разрыв человека с природой вся жизнь и одушевленность которой переносится на за природный фантом, на сверх-естественного бога. Этот разрыв отчасти компенсируется идеальным неопределенным удлинением личной жизни, идеей бессмертия. Личное бессмертие — это почти необходимое эмоциональное дополнение чистого единобожия: без него было бы невозможно существовать в образовавшейся вокруг человека, благодаря монотеизму, пустыне.

Опустошенность монотеистической концепции находит особенно законченное выражение в учении Декарта. Лишив животных одушевления, превратив их в автоматы, он окончательно уединил человека в мире. Человек остался во вселенной один на один с вне мировым богом. В мировоззрении Декарта великий Пан, действительно, бесповоротно умирает. Вселенная превращается в колоссальное кладбище, по которому уныло бродит единственное оставшееся в живых существо — человек. И, когда материализм наносит смертельный удар этому пережившему всех своих близких скитальцу, когда он и человека превращает в машину, то он не только логически довершает дело разрушения о чего в одушевленности, но и смягчает несколько безотрадную картину картезианского универсума. Лучше стать самому автоматом, чем жить среди одних автоматов. В декартовом мире так же жутко оставаться, как в городе, в котором вымерло бы все население. Это не просто страх одиночества, это одиночество, над которым витают бесчисленные призраки когда-то — может быть, еще совсем недавно — живых существ. Материализм устраняет это чувство жуткой отединфнности. Даже более того. Разорвав заколдованный круг, который очертил вокруг человека Декарт, он сумел дать некоторое удовлетворение чувству родства с природой. Человек и природа 8десь одно — ибо оба неодушевленны. Пантеизм, одухотворяя природу, делал ее родной, жизненно — близкой человеку. Материализм, обездушивая человека, давал, в некотором роде, ту же близость и единение — но не в жизни, а в смерти. А человеку дорого и это соединение: это чувство жуткой отединфнности. Даже более того. Разорвав заколдованный круг, который очертил вокруг человека Декарт, он сумел дать некоторое удовлетворение чувству родства с природой. Человек и природа 8десь одно — ибо оба неодушевленны. Пантеизм, одухотворяя природу, делал ее родной, жизненно — близкой человеку. Материализм, обездушивая человека, давал, в некотором роде, ту же близость и единение — но не в жизни, а в смерти. А человеку дорого и это соединение:

И хоть бесчувственному телу

Равно повсюду истлевать,

Но ближе к милому пределу

Мне все б хотелось почивать.

Здесь дает себя знать та автопроидирующая ассоциация, о которой мы говорили в предыдущем очерке. Материализм роднит человека с природой, но роднит тем, что трупы человека и природы кладутся рядом друг с другом, в одном семейном склепе.

Развитие материализма в новое время совершалось, во первых, под влиянием мотивов чисто идеологического характера. Механистическая концепция мира оказалась могучим орудием научной мысли. Даже в наше время, несмотря на целый ряд обнаружившихся недочетов, она не перестает быть живым родником новых ценных идей и теорий. На первых же порах, когда с ее помощью естествознание было сдвинуто с мертвой точки, на которой оно стояло около тысячи лет, она должна была безусловно покорить себе мысль исследователей. Из методологического принципа она легко превращалась в целое мировоззрение, тем более, что еще не существовали или были только в зачатке все те науки — плод, главным образом, 19 века — к которым применение механистической концепции встречает почти безграничные препятствия (науки о «духе» и проч.).

Еще большее, может быть, значение имел мотив социального характера. За материализм ухватились в виду его атеистической складки. В колоссальной тени, отбрасываемой вне-мировым богом, укрылась почти вся социальная неправда старого общества. Борьба с богом являлась поэтому борьбой за раскрепощение человека. Но удары, направленные против этого мнимого фокуса анимизма, легко переносились и на действительный фокус, в котором концентрировалась вся одушевленность природы — на человека. Метили в анимистического бога, но невольно попадали и в творца его, в человеческую психику. В пылу битвы, при зареве новых раскрывавшихся перспектив, эти удары по собственному телу не всегда ощущались. Разбивая вековые цепи, не замечали производимого этими ударами опустошения мира.

Но материализм в чистом виде не мог быть долговечным. Если сравнительно легко было справиться с созданным религиозным фетишизмом за природным призраком, то невозможно было засыпать вечно бьющий ключ анимистических идей — человеческое «я». В свою очередь и чувство не могло продолжительное время удовлетворяться кладбищенским соединением человека с природой. Этому соединению в смерти не могли не предпочитать соединение в жизни. Материализм поэтому почти всегда переходил или сливался у его последователей с различными оттенками гилозоистических, пантеистических учений — в частности спинозизма.

Я уже говорил в другом очерке об интеллектуальной и эмоциональной сторонах пантеизма, делающих из него такое притягательное для развитой мысли мировоззрение. Чувство единства с единой же природой находит себе в нем очень яркое выражение. Все «зовы древности» говорят в пантеизме, пробуждая в современном человеке могучие дремлющие в нем инстинкты. Воскресает природа, убитая монотеизмом и материализмом, живая, горячая кровь сызнова струится в организме вселенной. Человек опять находит свою родину, он более не чужой, не одинокий, в окружающем мире. С природой соединяет его не одно только физическое родство — как в системе материализма — но и более тесные узы духовной связи. В животном мире, в царстве растений, даже в неорганической природе — вплоть до последних атомов или электронов — человек находит те элементарные факторы, из которых в результате долгого развития сложился его психический мир. Атомная психика и молекулярные «души», разумеется, очень далеки от яркого мира духов первобытно-анимистического периода или от представлений тотемистической эпохи, но есть какое-то своеобразное отрадное чувство в мысли о непрерывной филиации душевной жизни, в сознании того, что человек есть лишь заключительное звено в бесконечно — длинной цепи развития сущего.

Все растущее сознание единства человека с природою находит свое наиболее распространенное выражение в каком-то неоформленном неопределенном пантеизме, тем более покоряющем себе умы, чем он неопределеннее и гибче *).

Просвещенный европеец с жадностью хватается за всякий намек, говорящий об одушевленности природы, будут ли этим намеком атомные души Геккеля, случайно брошенное Махом замечание об аналогии между химическим сродством и волевым устремлением, и пр. Существование его проходит среди бесчисленных автоматов, среди бесконечного множества вещей, наедине с молчаливыми собеседниками — книгами. В этой бедной органической жизнью обстановке психика его выцветает, поражается точно хлорозом. Все животное в нем, все растительное, протестует против этого механизированы жизни. Невольный аскет городского автоматизма, он готов в своей жажде живого, органического, одушевленного, наделить жизнью все сущее. «Мы почки на стволе вселенной» — пишет Геффдинг, и эти слова отрадой отзываются в сердце европейского интеллигента: он охотно жертвует даже своим ценным «я», согласен превратиться в почку, листок, в незаметный, ничтожный корень, сосущий в подземной тьме влагу, лишь бы мир стал живым организмом. — «Человек будет себя все более чувствовать гражданином вселенной», сулит нам иррелигия Гюйо, и мы чувствуем себя радостно-приподнятыми от этого приобщения универсума к нашему социальному бытию.

Анимистическая идеология деревни — на которой выросли почти все значительные исторические религии — в пантеистическом мироощущении современного европейского общества празднует свою новую победу.

Значит ли это однако, что вне анимизма нет выхода для современной мысли? Значит ли это, что, когда дело идет о связи человека с природой, перед нами выбор: или бездушный, мертвый мир материализма, или все одушевленный универсум пантеизма? — В действительности мы не стоим перед такой роковой альтернативой. Человек и природа одно, — но не потому, что оба они «материя», движущаяся по неизменным, ненарушимым законом, как учит материализм, — и не потому, что они связаны одной общей духовной жизнью, как утверждает пантеизм. Материализм и в человеке и в природе отмечает однотонный силуэт их «материальности» — и с этой стороны объединяет их, роднят тени их. Пантеизм находит в природе тот же секретный — «духовный» — механизм, что и в человеке, и с его точки зрения особенно важна эта сторона дела.

Но на ряду с ними начинает укрепляться новое, богатое перспективами, мировоззрение, возвращающее нас некоторым образом к монизму первобытной мысли, не знавшей еще рассечения мира на духовное и телесное начало. Я имею в виду современный позитивизм, старающийся воскресить исконный реализм мышления, но без его прежней наивности и мистичности.

Современный реализм берет человека целиком и природу целиком, и видит их единство во всей полноте их проявлений. Для него мир есть подлинно — пользуясь выражением Бруно — «многоединое» (moltiunico ente).

Мир есть «многое»: цвета, звуки, формы — все это не иллюзия, не слово, не мнение, под которыми скрывается какая-то настоящая реальность — «Материя», «Единое», «Атман». Все это многое и есть сама реальность, бесконечно разнообразная, бесконечно изменчивая, но и связанная бесчисленными нитями в своих частях.

Мир есть «единое», но не в смысле метафизического монизма пантеизма, затопляющего волнами своего всеединого все разнообразие сущего, а в смысле формального единства законов природы, в смысле отсутствия дуализма высшего, «духовного», и низшего, «материального», начала. Наше «я» есть такое же «многоединое», как и вся остальная природа. Оно — временная комбинация, преходящее сгущение тех же элементов, из которых составлено все сущее.

Современный реализм окончательно устраняет анимизм, который в утонченной форме универсализируется пантеизмом и который в скрытом виде имеется и в материализме. Материализм — это анти-анимизм, и, значит, это анимизм, мыслимый всегда с частицей «не». С материализмом происходит то же, что с жаждавшим золота алхимиком, которому приказано было не думать о белых медведях. Стараясь не думать о них, алхимик все время думал о них. Утверждая так односторонне «материю», материализм невольно, под сурдинку, вводит и дополнительный член антитетической пары — «дух». Его анти-анимизм есть поэтому крипто-анимизм. Он не умеет устранить дуализма духа и тела, и неудивительно, что духовное начало в том или ином виде проскальзывает в его концепцию. Так воюющий с анимизмом материалист Плеханов придерживается однако гипотезы параллелизма. Материалист Геккель рассуждает о клеточных и атомных «душах». И невольно зарождается сомнение: не скрывается ли за этими микроскопическими душами контрабандным образом, в бессознательных тайниках мысли, какая-нибудь макроскопическая душа, какой-нибудь намок на бога, правда безличного, пантеистического бога, с безличным же бессмертием? И не складывается ли то отрадное и светлое чувство свободы, о котором пишет Плеханов, в известной степени из этих неоформленных, нео-сознанных, контрабандных анимистических ожиданий?

Разрушая анимизм настоящим, а не мнимым образом, как материализм, современный позитивизм убирает стеклянную стену, воздвигнутую развитием мысли между человеком и природой, стену, через которую природа казалась ему ближе, хотя она была, на самом деле, недоступнее. Природа и человек приведены теперь в непосредственное соприкосновение. Эта непосредственность напоминает отчасти непосредственность пре-анимистической эпохи. Но в ней нет, разумеется, мистицизма тогдашних представлений. Представим себе для примера тотемиста воображаемого клана «Лопух». При его мистическом способе мышления лопух для него не в переносном смысле слова, а буквально брат. И даже больше того: он сам и есть лопух, как и лопух, выражаясь богословским термином, « пресуществлен » в нем. Кроме того, наш тотемист есть воплощение предка — лопуха из легендарной эпохи Алчеринга, о котором существует очень длинная и поучительная история. Здесь нет ни духов, ни богов, но за то есть теснейшая связь меж человеком и лопухом, и есть, если угодно, лопушке бессмертье, бессмертье человека-лопуха.

Возьмем теперь современного человека, позитивиста. В известном смысле он тоже может говорить о «брате» лопухе, по уж не мистически, не фетишистски, а символически. Подобно лопуху, он быстротечное образование, временное слово в вечно набирающейся и вечно разбирающейся книге вселенной. Подобно лопуху, взятый из земли, он в землю же и вернется. Подобно лопуху он подчиняется всем «железным» и «неумолимым» законам физического существования. Подобно лопуху, он одна из петель необъятной сети органической жизни, начатой еще миллионы лет назад, неоднократно обрывавшейся в начале, но опять возобновлявшейся, и продолжающей еще плестись и на наших глазах. И т. д. и т. д. Весь этот огромный ряд мыслей с их бесчисленными ответвлениями и ассоциациями конденсируется в символической формуле о брате лопухе, вызывающей своеобразную возвышенную космическую эмоцию.

Тотемистическое кровное родство человека с природой заменяется таким образом символическим родством. Человек символ образующее существо. Духовное развитие его представляет непрерывный рост различных отвлеченных понятий, замещающих обширные конкретные группы переживаний. И эти отвлеченные понятия приобретают для него такое же жизненное значение, как и переживания, из которых они выросли. История религий показывает, как человек, начав с животных и даже человеческих жертвоприношений, стал постепенно заменять эти жертвы все менее реальными, все более символическими, объектами. Эта эволюция повторяется и на самом человеке. Как и боги его, он должен все более и более довольствоваться дымом от жертвоприношений, вместо реальной пищи ограничиваться символической.

«Перед несомненной «гниющей массой» что значит сомнительное нетление в славе, в памяти человечества»? — спрашивает г. Мережковский. «Утешать таким бессмертием все равно, что кормить нарисованным хлебом. Это пустая риторика или злая шутка» (см. статью «В обезьяньих лапах»).

Нарисованным хлебом не накормить, разумеется, никого. Но нарисованный хлеб удовлетворяет иногда наше эстетическое чувство. Если желудок наш не может довольствоваться символической пищей, то за то ею может удовлетвориться наш мозг. И этим именно он отличается от желудка. Желудок «конкретен», «реален», мозг «абстрактен», «символичен». Вся особенность функции мозга и заключается в способности к опосредствованию, к замещению одних рядов другими, более «одухотворенными», символическими. Если, поэтому, идет речь о «жажде» бессмертия, то вопрос именно в том, какого типа эта жажда: «желудочного» или «мозгового». Вряд ли кто усомнится в том, что это потребность духовного порядка — но тогда «нарисованный хлеб» может иметь большее значение, чем то, что Мережковский признает за подлинную, изготовленную в настоящей анимистической пекарне, булку.

Этот процесс символизации мы застаем в законченном виде в поэзии, создавшей себе свой условный, эстетический пантеизм. Возьмем, например, лермонтовское стихотворение: «Горные вершины» (я беру нарочно лермонтовскую версию, ибо в подлиннике, у Гете, элемент анимизма не выступает так явно):

Горные вершины

Снят во тьме ночной;

Тихие долины

Полны свежей мглой;

Не пылит дорога,

Не дрожат листы…

Подожди немного,

Отдохнешь и ты.

Излучаемое этим стихотворением пантеистическое настроение умиротворения, отдохновения, еще усиливается покоем, исходящим от колоссальных человекоподобных существ — «спящих» вершин и «тихих» долин.

Для грубого анимиста пли даже для поэта — философа, как Фехнер, гора является особой индивидуальностью; для пантеиста она в некоторой мере причастна всей космической жизни; для материалиста типа Геккеля она представляет конгломерат бесчисленных атомных «психом», не составляя, однако, особого психического целого. Но, чтобы испытать поэтическую эмоцию, чтоб подвергнуться эстетическому заражению, я не нуждаюсь в этом реально анимистическом понимании лермонтовского стихотворения. Я понимаю его символически, метафорически. Горные вершины «как будто» спят. Тихие долины, деревья, дорога, «как будто» отдыхают. Это — квази-анимизм, это — метафорический анимизм.

Не нужно непременно вложить в гору, ручей, долину, какую-то «душу», чтоб сочувственно пережить настроение, изображенное в лермонтовском шедевре. В природе современному человеку нужен только резонанс; о музыке заботиться уж он сам, с своей необычайно богатой психикой. В природе он ищет только эхо своих переживаний. И разве не тем же эхо — громоподобным, неузнанным эхо — были все его фетиши, боги, духи? Человек всегда наделял избытком своей жизни и одушевленности окружающий мир. Он всегда был относительно природы дающим, но ему фетишистски казалось, что он берущий. Совершающаяся на наших глазах эволюция религии состоит в дефетишизировании чувств, но человек и теперь не перестает быть дающим. Он только сознает это. Поэтому он квазианимист, он символист, а не фетишист.

Таким образом связь с вселенским бытием в своей наиболее ценной для нас, эмоциональной, части начинает носить метафорический, символический, эстетический характер. Критический реализм, дополняемый эстетическим пантеизмом, таковы, провидимому, вырисовывающиеся основные черты мировоззрения будущего. Слияние с космосом превращается в «как будто» одушевление вселенной, мистический экстаз заменяется более спокойным, более интеллектуальным, философски-эстетическим восторгом.

С чувством социальной связи происходит аналогичная до некоторой степени эволюция. Вместе с ростом объёма обществ, с распадением их на антагонистичные классы и другие социальные группы, ослабляются узы, соединявшие членов их, стирается то «сознание рода», о котором говорит Гиддингс. Могучие некогда коллективные эмоции, создавшие всесильные обычаи и традиции, отмирают. Чувство социальной связи сосредоточивается на все уменьшающихся социальных кругах, пока эта регрессивная эволюция не находит своего завершения в современной моногамической двухдетной семье (я не говорю уже о все растущей армии одиноких — холостяков обоего пола — этой человеческой пыли современной цивилизации). Другим полюсом социальных чувств является своего рода монотеистический бог буржуазного общества — государство, нация. С одной стороны уменьшившаяся, сжавшаяся до последних пределов, семья, с другой — колоссальный вне-социальный фетиш — «нация». Меж ними лежит разорванное, опустошенное социальное бытие. Процесс социальной дифференциации выделил индивидуальность из все поглощавшего коллектива, но он совершался с такой интенсивностью, что личность очутилась почти за бортом общества, оказалась — среди сотен тысяч и миллионов таких же личностей — в положении Робинзона на необитаемом острове.

Это чувство социальной оторванности не всегда и не у всех доходит до сознания: одни, поглощенные тяжелой борьбой за существование, не имеют даже передышки и времени, чтоб задуматься над своим положением; над другими еще властны — омертвевшие уже внутренне — традиции; третьи заняты стяжательством высшего полета; четвертые ушли целиком в какую-нибудь идеологическую работу — в искусство, в науку, в революцию. Но это чувство витает над всем, носится в воздухе; оно наиболее, может быть, яркая линия духовного спектра 19 века. Оно, несомненно, стояло перед Сен-Симоном, когда он против оставлял критические эпохи органическим; его имел в виду Конт, рассуждая о современной анархии духа; оно есть психологическая основа того отщепенства (беспочвенности) интеллигенции, которую раскрывали как прогрессивные, так и реакционные, наши публицисты, и которую, как «оторванность от корней» констатировал французский романист (Баррес в своих Deracinés); оно же порождает страстное томление по «быту», властную жажду устойчивых, твердых форм жизни. Реакция против духовного отщепенства принимала у интеллигенции различный вид, отливаясь обыкновенно в религиозную форму: мандарински-ученая контовская религия человечества, «мужицкий», «дурацкий», пантеизм Толстого, страдалчески-эстфтический католицизм Гюисманса с его пристрастием к церковной старине, наше, докатившееся уже в лице своих отдельных представителей до официального православия, богоискательство — все это явления одного порядка. Но сюда же относится — связанный обыкновенно с религиозными настроениями — более или менее воинствующий национализм Леметров, Баррессов, Достоевских и пр.

От Анаксимандра остался таинственно звучащий отрывок — отголосок, очевидно, мистических учений Востока — говорящий о «несправедливости» отдельного существования вещей. Вышедшие из ἄπειρον (бесконечной первичной стихии), они под конец все в него возвращаются: «из чего произошли все вещи, в это они, погибая, обращаются по требованию правды, ибо им приходится в определенном порядке времени потерпеть за неправду кару и возмездие. Эта кара за «неправду» отдельного существования, за свое социальное отщепенство, нередко сбывается над европейской интеллигенцией, воссоединяющейся с безграничной социальной стихией на основе ее извечного фетишизма. Жажда социальности, как и жажда любви, одухотворяет для человека все черты любимого предмета, делает в нем все прекрасным. Какое-нибудь нелепое суеверие — только потому, что оно прошло через коллективную психику ряда поколений — становится дорогим и ценным; дикий сам по себе обычай, вобрав в себя частицу коллективного духа, является в глазах верующего или уверовавшего наивным, трогательным, возвышенным, глубокомысленным. Логика чувств сметает здесь с своего пути все препятствия, старимые ей логикой ума. Для человека, почувствовавшего вокруг себя и под собой пустоту, для человека, ужаснувшегося своего отщепенства, этих препятствий не существует, ибо не понимать хочет он, а покориться, «смириться» — как звал некогда интеллигенцию великий «смирившийся», Достоевский — жить со всеми и как все.

Плеханов в своих статьях говорит об ошибке людей, наклеивающих на всякого рода коллективные чувства этикетку религии. Это верно. Но еще больше ошибка тех, которые не видят социально-психологического корня религиозной жизни, ибо они не замечают огромной проблемы о том, что приходит на смену ре религиозному фетишизму, разрушающемуся вместе с распылением коллективного чувствилища. Положительная сторона так называемого богостроительства, если отвлечься от различных уродливых наростов этой концепции, заключается в том, что оно подчеркивает новый нарождающийся пафос коллективного творчества. Действительно, в наше время — в эпоху господства самого крайнего индивидуализма и эксцессов его — начинается обратный процесс интеграции общества и регенерации коллективных чувств. В социалистическом рабочем движении намечается путь, по которому в грандиозном масштабе происходит возрождение первобытного коммунизма. Но возрождение в измененной форме, где найдет себе место и развитое чувство индивидуальности. В игнорировании этого последнего обстоятельства кроется одна из серьезных ошибок наших богостроителей. Их «философия коллективизма» не умеет быть и философией индивидуализма, временами совершенно забывая о существовании личности. В своей борьбе против буржуазного индивидуализма, отрывающего личность от коллектива, они ударились в противоположную крайность и почти растворили личность в коллективе. Социалистическое общество будущего превращается у них чуть ли не в особого рода организм, становится как бы Левиафаном, органами которого являются отдельные индивиды. Луначарский, хотя и предвидит возможность возражения об опасности подчинения личности коллективу, с восторгом пишет об «единоволящем целом», о чуде «слияния психик» («Литер. Распад», кн. 2, с. 47). Базаров сравнивает личностей с нейронами (см. статью в «Вершинах») и уверяет, что «социалистическое чувство совершенно не носит на себе печати «я» (Сборник «Очерки философии коллективизма», с. 216), и проч.

Но еще больше, чем эти отдельные цитаты и выражения, весь тон писаний «философов коллективизма», вес ход их мыслей показывает, что они впали на свой манер в соблазн фетишизма. Покончив со всеми богами, они однако на место их ставят сейчас же нового идола, образуют новый культ — идолослужение Коллективу, Обществу, Человечеству, Виду. В дыме каждения этому фетишу как бы не улетучилась и ценная мысль о возрождении пафоса коллективных чувств.

6.

Такой представляется мне судьба основной религиозной эмоции. Интеллектуализируются, обрастая символическими элементами, она все более теряет свой специфически-религиозный характер, принимая философско-эстетический вид. Чувства страха, священного трепета, благоговения, зависимости, связи, жажда слиться с вселенским бытием — все это, очищенное от анимистических примесей, переплавленное в горниле позитивной мысли, превращается в космическую и социальную эмоцию.

Останутся ли эти новые эмоции в неорганизованном виде, или же вокруг них отложатся твердые социальные образования? Ответить на это нелегко. Вообще говоря, коллективные чувства известной степени интенсивности не могут длительным образом оставаться в аморфном состоянии: они должны найти себе то или иное материальное выражение.

«Светский праздник космической эмоции!» — Для нас, выросших в обстановке анимистических идей с их необычайно сложным и конкретным миром богов, ангелов, святых, угодников, это звучит очень абстрактно, бледно и тоще. Но при соприкосновении с социальной жизнью даже самые тощие абстракции полнеют и наливаются кровью. И, может быть, в таких широко распространенных фактах, как празднование 1 мая, мы имеем уже эмбрион будущих мирских торжеств. А, может быть, материалом для них послужат обмирщенные празднества нашего общества. Ведь таким же образом некогда и христианство из древних аграрных и других культов создало свой календарный год. Подобно монахам, стиравшим кое-как на пергаменте профанные произведения языческих авторов и заполнявшим их богословскими творениями отцов церкви, христианство наспех навело на старинные культы природы легкий лак своих религиозных идей. Может быть в будущем, с новым Возрождением — великим возрождением связи с природой — будут прочитаны и эти своеобразные палимпсесты, чтобы войти в духовную жизнь нового общества. Но это, конечно, второстепенная подробность. Сорганизуются, или нет, космическая и социальная эмоции, они призваны, во всяком случае, играть большую, и все растущую, роль в аффективной жизни грядущих поколений. Круг оторванности человека от социального и космического бытия завершается. Человечество как бы возвращается к своему исходному пункту. Ход истории приводит нас в некотором роде к до-истории. Иной характер имеет эволюция другого религиозного чувства — мотива покоя, жажды абсолютного, ограниченного, неподвижного. Эта сторона религиозной жизни обречена, провидимому, на исчезновение. Настроение покоя заменяется противоположным ему настроением; из абсолютистов мы делаемся релятивистами, психология статизма уступает место психологии динамизма. Мы видели, что Леви-Брюль характеризует миросозерцание первобытного дикаря, как динамизм. Плеханов тоже говорит об «эволюционизме» диких охотников. Эти характеристики верны, поскольку дело идет о присущем первобытному человеку инстинктивном чувстве связей — обыкновенно мистических — между всеми частями вселенной. Все связано со всем, все может возникнуть из всего — такова первобытная «диалектика», резко отличающаяся от позднейшей «метафизики», перегораживающей все бытие на различные, слабо связанные между собой или даже совсем не связанные, отделения. Учение о неизменности форм сущего, о постоянстве видов и другие аналогичные концепции «метафизического» мышления диаметрально противоположны «динамизму» дикого человека, не видящему существенной разницы между человеком и животным, между человеком и растением или камнем. Даже в речи первобытного дикаря, необычайно конкретной, полной бесчисленных оттенков и нюансов, не знающей еще твердой и неизменной разграниченной абстрактных понятий, запечатлен своеобразный динамизм его мировоззрения. Но этот динамизм резко отличается от динамизма современной мысли. Он еще не дорос даже до против оставления абсолютного относительному, конечного бесконечному, и вообще до всей той постановки проблемы, которая характеризует борьбу античного, статического мировоззрения с современным, динамическим. Как известно, классическая древность в круге видела «совершенную» линию. Все небесные движения совершаются по кругам. Всякое «естественное» движение должно быть круговым, и только вмешательство посторонней силы превращает его в какое-нибудь другое — например, прямолинейное. История астрономии показывает, какую бездну остроумия потратили греческие ученые, чтобы примирить капризные движения планет с излюбленным учением об исключительных преимуществах круга. Новая, основанная Галилеем, механика перевернула эти отношения. Согласно закону инерции «естественное» движение совершается по прямой линии, от которой тело может отклониться только под влиянием какой-нибудь чуждой силы. Прямая линия стала таким образом играть в новом естествознании ту яге роль, что круговая в древности. Но эта перемена характерна не только для эволюции принципов точного знания. Она превосходно символизирует и переворот в мировоззрении, переход от точки зрения абсолютизма к релятивизму. С прямой линией нет уже неподвижного центра, за который так упорно держалась прежде мысль, нет замкнутости и ограниченности, нет бесконечно повторяющегося прохождения через одни и те же точки — нет, словом, всего того, что было так дорого статическому мышлению. С ней дана возможность бесконечно-поступательного движения, никогда не возвращающегося к пройденным уже положениям. Статическое мышление формировалось в обстановке ритмически-повторяющихся, равномерных процессов. Каждый день восходит солнце на одном определенном месте и заходит на другом, также определенном; правильно ведут свой ежедневный хоровод звезды; правильно разрушается и правильно обновляется органическая жизнь, проходя через одни и те же неизменные фазисы. Цикличность явлений тихо убаюкивала античное мышление, навевая на него сладкую дремоту. «Ничего нового под луной» — это горестное восклицание пресыщенного Экклезиаста не выражает совсем настроения статической мысли. Наоборот, все очарование бытия для нее в отсутствии режущей, вполне новой, новизны. Необходимое ей разнообразие дано в самом движении по кругу, в неспешном поворачивании колеса бытия, которое сегодня показывает один свой аспект, завтра обнаружит другой, но которое во веки веков будет развертывать в той же умиротворяющей череде калейдоскоп существования. Медленно работающая мысль не улавливает еще зараз всего цикла событий; повторяющееся имеет для нее всю прелесть нового, не тревожа в то же время своей неожиданностью. Неизбалованное разнообразием и обилием переживаний чувство не притуплено, и с не приедающимся любопытством воспринимает все те же, но все иные, впечатления бытия. «Так было, так будет» — такова формула статического жизнеощущения, таков интимный пафос его. На основе этой цикличности явлений в классической древности создалось учение о «великом годе», о многотысячелетнем периоде, по истечении которого все события во вселенной начинаются сызнова, повторяются в том же порядке. Как говорит латинский поэт: Дат гесиии еи ѵигдо, гесиеипи Баиигпиа геапа. Аииег егии Иит ТирЬуа, еи аииега яиае ѵепаи Аг^о Беиесиоз Ьегоаз; египи чиочие аииега еииа АЦпе ииегит а<1 Тгсуат тадпцз тиииеипг АсЬиИИез. (Уже возвращается дева — богиня справедливости — и царство Сатурна. Другой будет тогда Тифис и другой корабль Арго, на котором поедут избранные герои; будут также другие войны, и сызнова будет послан против Трои великий Ахилл). В наше время эту идею о «великом годе» в виде учения о «вечном возвращении» страстно развивал Ницше. «И этот медлительный паук» — поучает Заратустра «духа тяжести» — «ползущий в лунном сиянии, и само это лунное сияние, и я и ты у ворот, беседующие шёпотом друг с другом, беседующие шёпотом о вечных вещах — разве не должны были мы все уже существовать ранее? — и разве не должны мы возвратиться и бежать по той другой дороге, туда, перед нами, по этой длинной ужасной дороге, — разве не должны мы вечно возвращаться?» Но замечательно, что Ницше только после огромной внутренней борьбы примирился с мыслью о вечном возвращении. Высочайшая победа над собой, высочайшее «да» жизни заключается для него именно в решимости принять эту роковую мысль. «Так это была жизнь?» — говорит убежденный Заратустрой «безобразивший человек» — «тогда, ради Заратустры — еще раз!» — «Еще раз» — у Ницше это высочайший подвиг само преодоления; для настроенной же циклически древности это был высочайший пафос ее самоутверждения. Ницше в основу своей теории положил произвольное допущение об ограниченности во вселенной числа атомов и, значит, числа возможных из них комбинаций. Из этого неправильного положения он сделал однако правильные логически и — что еще важнее — психологически выводы. Если повторение неизбежно, если велением рока мы неоднократно восстаём из пучин небытия, чтоб пройти снова и снова тяжелый путь жизни, то подчинимся мудро необходимости,
158 примем ее, не как рабы, а как свободные люди, и радостно воскликнем: «так это была жизнь? тогда — еще один раз»! Но, раз мы откажемся от основной посылки Ницше, раз мы примем идею бесконечности вселенной, то нам нечего производить над собой психологического насилия. Наше настроение не циклично, в корне анти циклично. Ограниченный, размеренный, движущийся в равномерном круговороте, мир древности разрушен мыслью нового времени. Повторность и ограниченность бытия — эти основы идиллического мировоззрения прошлого — неспособны уже удовлетворить нас. Правда, есть целый ряд причин, заставляющих нас подчас тосковать по этой безвозвратно исчезнувшей идиллии. Динамизм нашей городской цивилизации чрезмерен, и в виде реакции против него появляется столь характерная для современного европейского интеллигента жажда покоя, жажда устоев, авторитета, быта. Но даже и в этих случаях мы не можем вернуться окончательно в потерянный рай циклического миросозерцания. Мы прибегаем к нему для отдыха, для того, чтобы восстановить свои расшатанные от непрерывной культурной встряски нервы. Но усвоить превзойденное мировоззрение мы уже, вообще говоря, не в состоянии. Разумеется, до полной победы динамического мировоззрения еще далеко. Не замкнутость, бесконечность бытия еще нередко пугает современную мысль, разными путями старающуюся обойти как-нибудь эту релятивистическую концепцию 1 ). Поступательное движение по *) Против учения об инфпнитности, бесконечности вселенной выступают с одной стороны трансфинитисты, с другой — финипшсты. Трансфинитное есть, по мысли его сторонников, законченная, сочтенная, „хорошая” бесконечность. Это не просто отрицательное понятие об отсутствии предела, это — своего рода определенное числе, занимающее свое определенное место в ряду чисел. Нечего говорить о том, что теологи и теологизирующиф пытались использовать это понятие для своих целей. Для фцаитистов мир ограничен или в пространстве, пли во времени (или в том и в другом отношении), или в смысле количества заключенной в нем энергии, и т. д. Наряду с чисто философскими аргументами, вь пользу той или иной формы финитнзма приводились и научные соображения, одни, например.
— 159 прямой линии, все вперед, без конечной станции, без завершения движения, без того, чтобы сомкнулась траектория его, кажется еще многим чем то нелепым, бессмысленным, бесцельным. Если уж более не пленяет мысль о неопределенно продолжающемся коловращении бытия, то за то удерживается другая составная часть классической концепции мира — мысль о необходимости предела, конца. Чтоб примирить эти два противоположные утверждения — мысль о прямолинейном движении и мысль о конце — этот конец делают каким-то пунктом разрыва, местом скачка, «преображения». Финал есть катастрофа, чудо; финал — это схождение неба и земли, это законченная прямая линия. Всю колоссальную энергию чувства повторности от бесчисленных вращений по кругу как бы приурочивают к этому мнимому предельному пункту развития — и этим рассчитывают осмыслить прямолинейное поступательное движение. Сам же по себе бесконечный прогресс есть в глазах наших богоискателей царство вечной середины, царство пошлости, великий диавольский соблазн 2 ). Бытие безгранично, бесконечно. Эта тема о бесконечности его еще и теперь чаще всего эксплуатируется для рассуждений о ничтожности и бессилии человека. Любая популярная книга по астрономии старается непременно ошеломить неофита изображением необъятности мира, нагромождает миль ярды на миль ярды, триллионы на триллионы, чтоб раздавить под ними своего читателя. Подавляющая воображение безграничность вселенной, в которой бесследно исчезает наша пылинка — земля, или же вечность мира — это своего рода рупии сПюпдеиг астрономов, изощряющих свое остроумие на придумывании образов, которые бы нарисовали достаточно ярко этот контраст бесконечного и конечного. Вообразите себе — пишет, напри из области спекуляций над не-эвклидовой геометрией, другие из неправильных попыток распространить оба основных закона термодинамики на весь мир, и пр. Жизненным нервом всех подобных умозрений обыкновенно опять-таки является теологическая концепция, 2 ) О „психология конца” см. превосходные рассуждения Базарова в его статье „Христиане Третьего Завета п строители Башни Вавилонской” („Литерат. Распад”, кп. 2).
— 160 мер, вполне серьезно один известный астроном — куб, сторона которого равнялась бы расстоянию от земли хотя бы до ближайшей звезды (свет проходит это расстояние в З х / 2 года). Пусть куб этот будет наполнен чернилами. Если бы мы стали писать ряд цифр, пока мы не исчерпали бы содержимое колоссальной чернильницы, то и тогда — то и тогда полученное нами число годов не дало бы нам представления о вечности! Эти захлёбывающиеся описания бесконечности показывают лишь, что забывают об отрицательном характере этого понятия и трактуют его, как нечто положительное. Никто не станет удивляться тому, что никогда, что во веки веков нельзя заполнить бездонной бочки, а ведь бесконечность и есть бездонность, и исчерпать ее или наполнить так же бессмысленно. Но в бездонности бесконечного для современна то человека есть положительная сторона, которую затушёвывают пугающие ею— именно отсутствие в ней препятствий для человеческого творчества. Бесконечность залог того, что росту человечества не может поставлено границ. Надо иметь взор устремленным вперед, в будущее, чтоб оценить эту сторону бесконечного. Там, где жизнь воспроизводится на почти неизменной основе, там, где ход событий правильно и регулярно повторяется, безграничность должна, несомненно, действовать подавляющим и угнетающим образом. В безбрежной пустыне сущего как бы затерялся оазис циклически возвращающейся жизни, которому грозит вечная опасность быть занесенным песками пустыни. В статическое мышление, занятое настоящим и упорно глядящее в прошлое, представление о бесконечном вносит резкую дисгармонию. Но в нашем, вечно движущемся и непрерывно обновляющемся обществе, в обществе, где мысль о будущем — подчас очень далеком будущем — является одним из основных двигателей культуры, для гармонии ограниченного мира нет места. То, что пугало, ужасало, отталкивало мысль абсолютиста, то вызывает в нас радостное, бодрящее чувство. То, в чем находило 161 — отраду и успокоение его душа, нам кажется ограниченным и мизерным. Правда и теперь еще нередки люди идиллии, агорафобии бесконечности, мечтающие о мировоззрении прошлого. Как хорошо, тоскуют они, должен был чувствовать себя древний или средневековый человек в своем ограниченном узком мире, полном, однако, таинственности и неожиданности! Загадочная река Океан, опоясавшая землю, загадочные страны с загадочными существами, ряд небесных сфер, окруживших дружелюбной толпой свой центр — землю,— как все это было гармонично, поэтично, как, успокаивая дух, оно в то же время открывало доступ воображению с его любовью странного, нового, неизвестного. Безграничность же, внесенная Коперниками и Бруно, убила поэзию мира, подобно тому как холодное, абстрактное понятие о бесконечном убивает детскую поэзию чисел с ее таинственными квадрильонами, квинтильонами. Вместо того, чтоб присоединять новый разряд чисел для ребенка-человечества — за миньонами бульоны, за бульонами триллионы — и оставлять его в сладкой уверенности, что там, за ними, есть еще какой то неизвестный мир, ему сразу открыли страшную разгадку, имя которой бесконечность, т. е. ничто. С бесконечностью уж нет ничего принципиально нового в мире: еще звезды, еще туманности, и еще более отдаленные туманности и звезды — но ведь это то же самое, это ни на шаг не подвигает нас в пустыне безграничного. Это томление по детскому взгляду на мир, этот психологический атавизм, не имеет однако будущего. Уютный мир древности и средневековья кажется нам узкой клеткой. Для нас скоро станет тесной земля, которую мы так страшно сократили с помощью железных дорог, пароходов, автомобилей и которую в недалеком, вероятно, будущем еще больше уменьшат новый способы воздушного передвижения. И не только земля — все ограниченное и законченное кажется тесным для современной мысли. Бесконечность для нее не убийца поэзии, — наоборот, она поднимает ее, она гарантия великой грядущей жизни, растущей во все расширяющемся масштабе. Современный релятивизм разделяет вместе с Дж. Бруно его восторги и энтузиазм при мысли о бесконечном. Вместе с ним он готов воскликнуть: «любите, если вам угодно, женщину, но не забывайте быть поклонником бесконечного!» Мы поклонники бесконечного, мы любовники безграничности. Угнетающая эмоция страха, беспомощности, собственной ничтожности, владевшая циклическим мышлением, превращается в свою противоположность. Аналогичная эволюция совершается и с другим моментом того же круга представлений — с абсолютностью сущего. Великая идее о неизменном центре бытия, властвовавшая над умами бесчисленных поколений, теряет свое обаяние над нами. В бытии нет центра, нет полюсов, нет фокусов — нет, словом, неподвижных — начальных иди конечных — опорных пунктов. И таким безветренным, бездонным, самому себе предоставленным, мы его берем — и не только берем умом, но прилепляемся к нему и сердцем. Конечно, это усвоение идеи об относительности бытия совершается дичь медленно, постепенно. Дух абсолютного необычайно цепок и живуч. Мысль о том, что у бытия нет никакой опоры, наталкивается на такое же — или даже большее — сопротивление, как когда то представление о том, что земля ни на чем не покоится. Столь привычная нам теперь мысль, что в пространстве нет абсолютного верха и низа дается лишь с огромным трудом и первоначально всегда воспринимается в какой ни будь неправильной форме. Один ребенок объяснял себе факт, что земля не падает в пространстве, тем, что она быстро вертится вокруг своей оси: перед ребенком носился, очевидно, знакомый ему образ вращающегося — и потому не падающего — волчка. Как вспомогательный этап на пути к новой точки зрения, это было, несомненно, недурно, но ребенок все таки не стоял на точке зрения геометрического релятивизма. Таким же точно образом многие, воспринявшие релятивистическую терминологию, остаются тайно — абсолюстами. Еще сравнительно легко осваиваются с идеями релятивизма в области эстетики. Труднее уже идет дело в сфере этики. Что же касается логики, царства интеллектуальных отношений, то здесь особенно часто обнаруживается непоследовательность нашей мысли. Учение об абсолютной истине, вытесняемое с одной позиции, занимает сейчас же другую. Раскрытое и разбитое в одной своей форме, оно немедленно воскресает в каком ни будь новом обличье. Каждый облюбовывает себе какой ни будь сорт абсолютного, без которого, по его мнению, все разваливается прахом: для одного этим абсолютным оказываются «вещи в себе», для другого — нормативные ценности, для третьего — априорные категории, и пр. В иных теориях абсолютное имеет совсем отощалый, призрак подобный вид — и все таки абсолютисту кажется, что именно оно сдерживает всю мировую постройку, что без него наступает царство хаоса, всепоглощающая тьма. Абсолютизм тесно связан с финитизмом, подобно тому как и релятивизм есть необходимое дополнение и финитизма. Раз мир конечен, то должен быть узел, в котором завязаны все элементы его, должна быть ось, в которую упираются все спицы колеса бытия. Если же бытие безгранично, простираясь неопределенно далеко во все стороны, то теряет весь смысл представление о каком то альфа — теле, будет ли им Первопричина мира или абстрактная априорная категория. В бесконечности нет места для каких то исключительных, привилегированных элементов сущего. Бесконечность, так сказать, демократична, эгалитарно. В ней ничто не может выделиться своим особым достоинством. Все виды и формы бытия равноценны; все одинаково связаны друг с другом; все одинаково зависят друг от друга. Бесконечность базцентренна. Бесконечным, безцфнтренным, нециклическим рисует себе бытие наш динамизм, и таким хочет он его. Различные случайности и зигзаги исторического развития могут не раз еще вызывать к жизни дух абсолютного, но принципиально он преодолен. Принципиально мы релятивисты, мы «текущие» (оС ^бѵтег), как насмешливо называет в «Феэтете» Платон последователей Гераклита, и идеи «течения» уже не истребить в нас х ) И не только рассудочной идеи, но и нарождающегося параллельно с ней настроения течения, пафоса релативи8ма. Разумеется, этот пафос отличается от сладкозвучной гармонии субстанциалистского мироощущения. В него входят и диссонирующие, болезненно звучащие, аккорды. Пафос релятивизма ест в то же время и тоска, грусть релятивизма. Но эти диссонансы представляют необходимую составную часть новой нарождающейся, не приторно-сладкой, гармонии. Субстанциализм уж слишком тяжел и примитивен для нашего уроненного чувства течения. Мы можем мечтать о нем, но мы бы его не приняли, если бы он осуществился в действительности. «Вечно — длящаяся сирень», о которой тоскует Сюлли Прюдомм, это не живой цветок, а скульптурное изваяние. И все вечнодлящееся, все застывшее, есть или мертвое изображение в камне и металле, или жизнь в каталептическом состоянии. Мы охотно становимся иногда субстанциалистами, но — как и анимистами — только на час, только для того, чтобы создать по закону контраста наиболее благоприятную для нашего динамизма эмоциональную обстановку. В сознании хрупкости всех отношений сущего, в сознании их подверженности увяданию, есть своя особая— несколько щемящая сердце — красота. Это — чувство легкого скольжения, легкого соприкоснования с бытием, когда не наваливаешься на него грубо всем своим весом, а лишь едва — едва задеваешь его. Это — чувство отсутствия повторности, грустно-отрадное, как впечатление от иной железнодорожной встречи или от случайно ворвавшегося через окно вогона незнакомого *) История изменений в языке показывает ту же неуклонную тенденцию в сторону развития релятивизма мышления. По изследованиям Потебнн предложение развивается в направлении глогольности сказуемого. Динамические элементы речи (фиксирующиеся в глоголе) ростут за счет субстанциалистеких элементов ее (группирующихся около имени существительного). См. об этом у Д. Овсянико-Куликовского: «А. А. Потебня, как языковед-мыслитель» («Киевская Старина» за 1893 г., 7—9).
165 — ландшафта: н миг пересеклись линии двух жизней, на миг коснулись друг друга, чтоб никогда затем уже не встретиться, чтоб все больше и больше отдаляться друг от доуга. «И еще один раз!» — этого уже не хочет наш динамизм, познавший, что дважды не погружаются в тот же самый поток, что дважды не проходят через одно и то же чувство. Отсюда та неуловимая нотка тоски, составляющая ценнейший и тончайший букет чувства течения, жаждущего или, вернее, мечтающего о субстанциональном. Мы — релативисты, мы — «текущие». Мироощущение будущего не сумеет поэтому быть безудержно оптимистическим, полным исключительно энтузиазма, дифирамбическим. В него войдут частью и дисгармонии длинной исторической эпохи распада социальных уз и индивидуализма Дифирамб растущей мощи человека будет обвиваться, точно траурной лентой, лирической мелодией грусти и меланхолии. Распускающийся в наших душах пафос релятивизма будет окрашен и дымкой покорной печали, печали о всем преходящем, о всем быстротечном и никогда не повторяющемся… 7 . «Я представляю себе, мой милый, начал он (Версилов в «Подростке») с задумчивою улыбкою: —что бой уже кончился и борьба улеглась. После проклятий, комьев грязи и свистков, настало затишье, и люди остались одни, как желали: великая прежняя идее оставила их; великий источник сил, до сих пор питавший и гревший их, отходил, как то величаво зовущее солнце на картине Клода Лоррена, но это был уже как бы последний день человечества. И люди вдруг поняли, что они остались совсем одни, и разом почувствовали великое сиротство. Милый мой мальчик, я никогда не мог вообразить себе людей неблагодарными и оглупевшими. Осиротевшие люди тотчас же
стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют все друг для друга! Исчезла бы великая идее бессмертия, и приходилось бы заменить ее; и весь великий избыток прежней любви к Тому, который и был Безсмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою преходимость и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью. Они стали бы замечать и открыли бы в природе такие явления и тайны, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались бы и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это — все, что у них остается. Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем все свое состояние и тем одним был бы счастлив. Каждый ребенок знал бы и чувствовал, что всякий на земле — ему как отец и мать. «Пусть — завтра последний день мой, думал бы каждый, смотря на заходящее солнце; но все равно, я умру, но останутся все они, а после них дети их», — и эта мысль, что она останутся, все также любя и трепеща друг за друга, заменила бы мысль о загробной встрече. О, они торопились бы любить, чтоб затушить великую грусть в своих сердцах. Они были бы горды и смелы за себя, но сделались бы робкими друг за друга; каждый тропетал бы за жизнь и за счастье каждого. Они стали бы нежны друг к другу и не стыдились бы того, как теперь, и ласкали бы друг друга, как дети. Встречаясь, смотрели бы друг на друга глубоким и осмысленным взглядом, и во взглядах их была бы любовь и грусть…» Первая половина этой «фантазии» Версилова — как он называет ее — уже осуществилась в действительности. В 19 веке европейское общество — по крайней мере, в своих просвещенных верхах — покончило с богом, осталось одно с своей утонченной цивилизацией.
— 167 И сейчас же его охватило чувство великого сиротства. «Стало холодно», как говорится о том же у столь родственного Достоевскому Ницше. — Нет великой цели жизни — констатирует Р. Эдикин; заменившая религию культура не удовлетворила человека: теперь уж потрясена вера в современную жизнерадостную и самодовольную культуру. — Нужна новая форма концентрации жизни — формулирует, с своей стороны, Геффдинг тоску нашей безрелигиозной эпохи. Здесь на разные лады выражена одна и та же по существу мысль, одно и то же настроение. В современном жизнечувствии не хватает силы и углубленности. В нем нет средоточия, нет центрального солнца, которое, как прежде религия, согревало бы всю обстановку обыденного существования, преображало бы все мелочи ее. Без этого центрального огня жизнь разменялась на случайные миги, превратилась в одпя сплошные будни. Многогранная и многоцветная с внешней стороны европейская культура кажется носителям ее внутренне-тусклой и серой. Ее свет не греет: это фосфорическое сверкание, не дающее животворящего огня. Тяжек холод культуры, больно колет глаза безплодный блеск ее. Различные темпераменты неодинаково реагируют на эту опустошенность современного существования и разно выражают жажду нового жизнечувствия. Одни, с более эстетическим укладом души, мечтают о мире вечно юных, вечно ярких и неприедающихся впечатлений, от которых столь далека наша так быстро обращающаяся в обыденность действительность. Другие, подавленные и удрученные детерминированностью событий, желали бы спастись в какой-то иной мир, мир неподзаконный, полный свободы и творчества. Третьи доведены до отчаяния пустотой и бездушностью существования, распавшегося на кучу разрозненных кусков, в которой они тщетно ищут обединяющего их высшего смысла. Трудно перечислить все оттенки этих паралитиков духа, этих — пользуясь термином Рибо — «анге— 168 доников» жизни, людей притупленного жизнечувствия, потерявших вкус к жизни. Религия прежде давала концентрированность переживаний, вносила с собой высокий пафос жизни. Это безспорно. Концептрироваевость и углубленность настроения сама собой вытекала уже из характера религиозных эмоций, этих ярко коллективных чувств. В религиозных переживаниях личность приобщалась ко всей полноте и интенсивности социальной психики. Здесь совершался своеобразный процесс коллективного самовнушения, создававший в личности то спокойствие и уверенность, которые характерны вообще для гипноза. Религиозная жизнь — это, может быть, наиболее резкая форма стойкого социального гипноза. Говоря это, я имею в виду не только такие проявления ее, как религиозные эпидемии, чудесные исцеления и пр., где гипнотический характер религии просто нащупывается руками, но и повседневную, обычную форму жизни верующего. Это гипноз в смягченной, диффузной форме, это разбавленный моноидеизм, принимающий в моменты подъёма — как, например, во время торжественных праздников или же у отдельных впечатлительных лиц в минуты религиозного экстаза — конденсированномоноидеистический вид. Будничное настроение религиозного человека — это разжиженное праздничное настроение. За сознанием верующего всегда стоит в резерве колоссальная энергия бессознательных коллективных чувств, поддерживающая его над волнами житейского моря. В бурю и в невзгоды жизни верующий никогда не идет один: рядом с ним — как в знаменитом гейневском стихотворении — неслышно ступает во тьме его двойник, внушенная ему социальной группой и вливающая в его сердце бодрость галлюцинация. Для религиозного человека — как и для ребенка, как и для первобытного дикаря — все вещи окружены чувственным, аффективным нимбом. Эмоциональная спайка соединяет все элементы сущего, заполняет все щели, все разрывы бытия. Первобытная «диалектика» в значительной мере представляет собой связи эмоцио
— 169 нального характера. Для ребенка игрушка — какая ни будь палочка, изображающая «лошадь», куча камней, из которых он возводит свои фантастическия постройки — является источаиком неизсякаемого интереса. Дело здесь не в игрушке, как таковой, а в том, что палочка является тем материальным препятствием, тем экраном, который задерживает и скопляет ивлучающуюся из души ребенка «эманацию» его представлений и чувств, чтоб потом отослать их ему обратно в концентрированном виде. С таким же всепоглощающим интересом и благоговением рассматривает австралиец свои священные чуринги — простые куски дерева, покрытые незамысловатыми и вздорными на наш взгляд рисунками, представляющими однако для него глубочайший смысл и значение. Но то же самое происходит и на более высоких ступенях религиозной жизни. Один из братьев Киреевских описывает, каким образом он постиг религиозное значение икон. В одной небольшой церкви он увидел как-то коленопреклоненных богомольцев перед образом Богоматери, простым, старинным, несколько потускневшим изображением. Но когда он подумал — я передаю на память, не имее возможности теперь восстановить этот давно читанный мной отрывок — когда он подумал, что тысячи людей в течение многих лет молились перед этой иконой, неся ей свои горести и надежды, отдавая ей свои слезы и горячую веру, ему показалось, что образ ожил, затрепетал, вобрав все эти бесчисленные людския страдания и упования: перед ним было уже не простое изображение, а живая Заступница людей, сама скорбящая и плачущая. В этом описании выведен наружу, на поверхность души, безсознательный механизм религиозной жизни. Под действием коллективной психики все мистически оживает, все согревается, становится «источником сил», питающим верующего человека. Религия не есть монолог личности, не есть ее разговор с выдуманным ей самой призраком — как это изображают
170 рационалисты Она также не диалог человека с какойто высшей сверхестественной силой — как утверждают теологи. Религия — это мистический диалог личности с коллективностью, полный своеобразной значительности и глубины. Существование религиозного человека двойственно: наряду с эмпирическим профанным миром есть преображенный мир коллективных эмоций, причудливо переплетающийся с первым и освящающий его, придающий ему особую ценность и смысл. В этом метэмпирическом существовании все вещи и предметы приобретают особенное, им только свойственное, значение: священные книги — это нечто иное, нечто иного порядка, чем светския книги; священные здания — храмы — имеют бесконечно более высокое достоинство, чем обыкновенные здания. Но и священные книги, и священные одежды, и священные здания, в бесчисленном множестве пунктов входят в сферу профанных отношений, освящая и осмысливая светския книги, светския постройки и всю светскую жизнь. В молитве и других проявлениях религиозной жизни психика верующего совершает — пользуясь выражением старца Зосимы — то «касание мирам иным», которое так необходимо, чтоб прочнее себя чувствовать в этом земном мире. Это — чудо, но это реальное чудо коллективной психологии, делающей подчас такими загадочными социальные отношения. Окружите известного человека особым почтением, присвойте ему специфическую, отличную от обыкновенной, одежду, вложите ему в руки саблю или пистолет — и вы получите гипноз мундира, чудо военной дисциплины. — Поставьте в разных концах большой залы письменные столы и пюпитры, отделите их от остальной части комнаты перегородками, за которые не могут проникнуть «посторонние», посадите за них брюзжащих, вечно недовольных и вечно как будто занятых людей — и вы создадите обстановку чинопочитания, атмосферу иерархии, канцелярский, банковской и пр. «пафос дистанции». — Сделайте известную пищу презренной и отвратительной в глазах некоторой группы лю
171 — дей, усильте безмерно это чувство отвращения, ассоциируя его с другими чувствами и представлениями — и вы увидите перед собой религиозный ужас еврее или могометанина перед запрещенной пищей. — Мир коллективных эмоций по существу отличается от мира индивидуальных чувств. Пучек собранных во-едино и спаянных индивидуальных воль дает нечто иное и новое по содержанию. В религии эта антитеза коллективно-и индивидуально-эмоционального достигают своего тахитшпа: в ней это уже антитезы естественного и сверхестественного, мирского и божеского, профанного и священного. Всякое внушение с течением времени теряет свою силу. Если субъекту сообщить в гипнозе известное состояние духа, то оно мало по малу истощается, ослабевает. С религиозным внушением происходит — в силу самых разнообразных причин — тот же процесс выдыхания. В иных случаях мы имеем вырождение религиозности в формалистику и законничество, в других— прямой переход в атеизм, в третьих — просто ослабление и индивидуализацию религиозных чувств, и пр. В протестантизме, с бесчисленными отроившимися от него сектами, мы видим торжество этого религиозного индивидуализма. Но в некоторых протестантских сектах был найден корректив для соировождающего рост индивидуализма падения интенсивности религиозных чувств. По учению методизма и особенно ревивализма («возрожденцев») для спасения личности мало обыкновенной веры; здесь требуется болезненный перелом, религиозный кризис, который должен преодолеть верующий. На состояние обычной, ослабленной, религиозности эдесь накладывается еще второй слой личного обращения. Недостаток коллективной силы внушения компенсируется дабавочным самовнушением, осмысливающим существование личности и возвращающим ей утерянное душевное равновесие. Вот как характеризует эти состояния обращения Джемс (сопоставляющий их тоже с явлениями внушения и видящий их источник в деятельности «под порогового»
— 173 Мы здесь все еще бродим, точно в потемках, все еще только нащупываем истину. Религия, эта народная медицина души, обладает поэтому до сих пор несравненно — большей эффективностью, чем первые зачатки научной медицины духа — гипноз. Но приносимые с цивилизацией недуги становятся все сложнее, все труднее поддаются примитивным приемам лечения. На одного, утешенного традиционными верованиями, сколько других, выбрасываемых ежедневно из выдохнувшейся религиозной жизни! А перспективы, открывающияся для рационального лечения духа, необятны. Религия осмысливала прежде жизнь. Но в новое время — особенно в 19 веке — непрерывно продолжалось разложение факторов, благоприятных для религиозвого моноидеизма. Рост социальных антогонизмов, расширение умственного горизонта, пробуждение новых интересов и потребностей — все это, с одной стороны, уменьшало интенсивность коллективных эмоций, а, с другой, ослабляло восприимчивость личности к воздействию их. Прежнее состояние душевного равновесия была потеряно, а новое еще не народилось. В результате получилась «анархия духа» с ее симптомами в виде многоразличных религиозных исканий: наряду с людьми, ищущими выхода из душевного развала в возращении к прежним религиозным верованиям, появляются многочисленные религиозные реформаторы, обновители духовной жизни, основатели всякого рода «маленьких религий», наконец, творцы «атеистических» религий, как О. Конт, Ницше, наши российские «богостроители». И, чем ближе к нашей эпохе, тем многочисленнее становятся признаки религиозного брожения: здесь и бесчисленные протестантския секты, и английский «ритуализм», и нео-католицизм, и еще мало изследованное русское сектантство, и уэльское религиозное движение, и необыкновенно обостренный интерес к религиозной проблеме в Германии, и конгрессы религий, и т. д., и т. д. За последния 10 —20 лет наблюдается увеличение вулканической деятельности земли. Нечто аналогичное совершается и в религиозной жизни. Потухавший было вулкан религиозного творчества стал
174 — снова дымиться. Предстоит ли нам быть свидетелями нового грандиозного извержения? Иные, склонные к историческим аналогиям, охотно подчеркивают многочисленные черты сходства между нашей цивилизацией и эпохой римских цезарей. И, если брать верхи общества, то сходство, действительно, огромное, по временам поражающее. Но они забывают про низы социальной пирамиды — а это и есть самое главное. Носителем религиозной идеологии могло бы быть, главным образом, крестьянство. В горожанине религия — это, прежде всего, мощная социальная традиция. В городе есть и своя струя, ведущая к религиозности, так сказать, отрицательным путем, — не создавая богов, а образуя пустоту вокруг человека. Но основной поток жизни города иррелигиозен. Другое дело деревня, с ее узким, но сильным, коллективным сознанием, с ее ограниченным кругозором, с ее близостью к природе, с цикличностью ее жизни. Но роль деревни в социальном целом делается все менее и менее значительной. Конечно, крестьянство еще достаточно сильно, чтоб его социальные искания могли облекаться и в привычное идеологическое одеение — религию. Очаги этой новой религии могут быть довольно ярки, но вряд ли они в состоянии будут слиться в один мировой пожар, как это было в эпоху упадка Рима. Впрочем, я отклонился несколько в сторону. Мы видели выше, что первая половина версиловской «фантазии», рисующая картину великого сиротства людей, совсем не фантазия, а характеристика действительного положения вещей. За то фантастична и вымышленна вторая часть ее. И даже не то, что вымышленна — ибо и в ней воспроизведены некоторые черты действительности — но она изображает отношения в опрокинутом, перевернутом виде. Не потеряв Бога, станут люди любить друг друга, а, наоборот, «разлюбив» друг друга, растеряв социальные связи, они утеряли и бога. В 19 веке стало холодно, но не от того, что «убили Бога», пользуясь выражением Ницше: это убийство Бога, как и холод культуры, есть лишь выражение раздро— 175 бления социального сенсориума, распыления коллективных чувств. От этого леденящего холода одни предлагают нам укрыться в храмы старых религий, другие— в какую-нибудь модернизированную часовенку, третьи — в мирской Пантеон Человечества. А между тем центр тяжести в том, чтоб люди, как говорится у Достоевского, прижались бы друг к другу теснее и любовнее, центр тяжести — в возрождении коллективного чувствилища. Будет оно, будет и тепло. Булгаков и Бердяев думают, что только возврат к православию может дать покой человеку, Мережковский находит то же целительное действие в религии Св. Духа, модернист Ле-Руа в догматах католицизма, понимаемых прагматически, и т. д. Все эти религиозные искатели как будто и не догадываются даже, что коллективные чувства — это прожектор, который освещает всякий экран, это — мельница, которая мелет всякое зерно. Австралиец находит в своих разсказах о деяниях предков из эпохи Алчфринга, в обрядах интишиумы и пр., такой же уют и преображение мира, как могометанин в легендах из жизни Могомета и в запрете свинины, или как христианин в преданиях о мучениках и в церковной службе. Особенности исторического развития различных обществ подвертывают под прожектор те или иные объекты. Но сила не в этих обектах, а в самом прожекторе. И, если что нужно современному обществу, то не старые или новые боги, а новое коллективное жизне — и мироощущение. 8 . Нам нужно новое коллективное жизнечувствие. Но коллективное сознание не изготовляется, не фабрикуется, а органически выростает из всей совокупности социальной жизни. Это, однако, легко забывается творцами атеистических религий, которые фатально готовят своим системам судьбу курьезов и раритетов. Таким курьезом была контовская религия человечества. Как из
176 — вестно, она имела даже свои общины верующих, свои храмы и пр. Но контизм влачил жалкое существование. Когда одного писателя, посетившего молельню контистов в Лондоне, спросили, что он там видел, он ответил: «три лица — и ни одного бога». Этот остроумный ответ метко характеризовал и малочисленность последователей новой религии, и псевдо религиозный характер их вероучения. Впрочем, оба эти обстоятельства тесно связаны между собой: псевдо-религия и не может иметь приверженецв. В ней отсутствует как раз то, что нужно для успеха религии: сила внушения, заражения. В атеистических религиях только имитируются некоторые черты религии. В религии фетишизм выростает из интенсивной коллективной эмоции. Здесь же дают сперва фетиш — человечество (в контовской религии имеется даже Великий Фетиш — Ьф §гапи КёиисЬф — Земля) — я затем уже ждут отсюда появления коллективных чувств. Это применимо и к «религии» наших богостроителей. У них тоже — три лица и ни одного бога. Дело здесь не в одних терминах, не в словах «религия» или «бог», а в том, что предпринимается попытка механически, рационалистически создать то «преображение» мира, которое прежде давала коллективная иллюзия — религия. Луначарский упрекает Плеханова в том, что он ухватил религию за одежду, а не за сердце. Но это обвинение можно отчасти вернуть и самому Луначарскому, иначе он не сидел бы, подобно Вагнеру, в кабинете и не сочинял бы гомункула —религию на новый, научный манер, вместо прежняго, естественного. Но в богостроительстве, не смотря на его курьезные стороны, затронута большая и важная проблема, важная особенно с социалистической точки зрения. Я имею в виду проблему «преображения». В цитированной мной книжке А. Мейера мы находим ряд соображений о близости революционных движений с религиозными. «В идеологиях революционных всегда скрыто или явно присутствует идее конца. Ждут какого то последнего переворота, « последнего и реши
— 177 тельного боя». «В этой странной на первый взгляд любви к катастрофе, в мятежном искании бури, слышится какой-то иной, чуждый культуре и истинно гуманистическому чувству жизни, порыв. Не катастрофу ради катастрофы полюбили эти люди, а тот подем к какой-то высшей, преображенной жизни, с которым связана катастрофа. Ничего не желая слышать о небе, как о месте упокоения, они ощущают в себе подлин • ное небо, отдаленно, неесно предчувствуют жизнь иного порядка. Что-то таинственно прекрасное улавливают они в необычной жизни, на миг открывающейся их внутреннему взору» (48 — 49). Отчасти теми же красками изображал прежнюю социалистическую идеологию Струве в реферате о социализме, прочитанном в прошлом году в религиознофилософском обществе (воспроизведен в «Р. Мысли» за 1909, кн. 8). Он указывал на процесс обмеления социализма, превращающегося постепенно в политическое реформаторство крупного стиля. Теперь дело идет о. пре образовании общества, в то время как прежде социалистический переворот носил характер преображения. Я цитирую с одной стороны ех-марксиста, «ренегата», теперь бешеного врага социализма, а, с другой, мистика, забывшего, вероятно, тоже свое иное прошлое. И все таки я утверждаю, что они в известном смысле правы, и все таки верно, что в социализме — и, в частности, в марксизме, как он воспринимался первоначально — был кусок от благовестия, от хилиазма, от преображения. Знаменитый энгельеовский скачек из царства необходимости в царство свободы был психологически осуществлен русской интеллигенцией, открывшей для себя, после убийственного десятилетия 80-х годов, живой источник марксизма. И не только осуществлен внутренне, субективно, но и проицирован вперед, в будущее. Социалистический строй рисовался, как нечто абсолютно, иоио ^епего, отличное от буржуазного общества. Дело здесь не просто в антитезе . социальной революции и социальной эволюции, а именно в особом, происходящем в истории, раз12
— 178 рыве, в перенесении человека в совсем иную плоскость психического бытия. Этот психический катастрофизм, возведенный в разсудочную доктрину, еще звучит в теориях «Философии коллективизма» с ее слиянием психик, с ее отсутствием печати «я» в социалистическом чувстве, и пр. Это хилиастическое настроение— о котором мы можем вспоминать только с завистью — теперь спало, стало разсудочнее, спокойнее. И не потому — как уверяет Струве — будто социализм разменялся на политическое реформаторство. Конечно, разноцветная бархатная пыль романтики при соприкосновении с реальной жизнью истирается, и только в такие эпохи общественного подъёма, как революция, снова покрываются радугой крылья бабочки— мечты. Но дело не в однех реформах и политической трезвости, а в целом ряде причин. Несравненно важнее хотя бы тот факт, что социалистические интеллигентские верхи, как небольшая масса, легко накаляются, но легко и охлаждаются, между тем как .в широких пролетарских низах только еще накопляются в медленном процессе образования могучия чувства преображения, пока не светящия. Но здесь я желал бы обратить внимание на другой момент — на преобладание в марксизме рационалистической, полемической, саркастической складки. Марксизм относится к современному обществу, как Мефистофель: ИсЬ ип (Иег беизи, (Иег зиеиз ѵегпеипи, может с правом сказать он о себе. Ко всему подходит он с разъедающей критикой своего анализа, во всем умеет он зорко разглядеть руку хозяев современной культуры. У нас есть поэтому нфобычай ной силы критика Капитала. Но у нас нет еще эпопеи Труда. И нет не только ее, но мы не имеем своей песни, своего дифирамба, своей элегии — всего того, в чем выражается жизнь чувства. Подобно просветителям 60-х годов мы различаем только два основных тона аффективной жизни, знаем только
179 — два темперамента: или суровую, замкнутую в себе — и в глубине стыдливую — базаровщину, или мечтательную, разлезлую, мягкотелую кирсановщину. И, разумеется, мы выбрали первую. Мы предпочитаем сами насмехаться, чем быть смешными, как прекраснодушный «друг Аркадий». Мы боимся мечтать, мы отвыкли мечтать, мы разучились говорить на языке эмоциональной жизни. И в удвоенном граде насмешек и сарказмов мы нередко вымещаем на окружающих — и на себе самих — этот свой недостаток. В нашем мировоззрении сильно развита гамма чувств гнева, презрения, разрушительных аффектов — но еще слабо намечена положительная гамма чувств энтузиазма и восторга. Но именно около этих последних эмоций собирается органическое, цельное жизнечувствие. На «да», а не на «нет», происходит та интенсификация коллективных чувств, которая длительным образом «преображает» мир и создает прочную основу для душевного равновесия. Это коллективное «да», эта психическая интерференция воль — работа многих поколений, иногда дело веков. Здесь тоже можно только облегчить муки родов, а не создавать а Иа Вагнер гомункула. Но облегчить муки родов можно. Можно устранить препятствия, лежащия на пути к выработке нового мироощущения. И прежде всего можно развязать мечту, можно выпустить на волю из подземелий сердца запертую в них утопию. И это вполне реалистическая задача, ибо нет горшей утопии, чем попытки Угрюм-Бурчеевых рационализма запрудить реку аффективной жизни: рационалистическая плотина будет рано или поздно снесена бурным разливом. Надо развязать мечту, говорю я, не юридически, разумеется, не формально, ибо по букве нашего «закона» никому не запрещается мечтать о чем угодно и чувствовать, что угодно — надо развязать -ее в душе, в помыслах. Надо преодолеть косноязычие рационализма, не смущаясь первых неловкостей, не останавливаясь перед первыми несвязными попытками зоговорить полным и широким голосом чувства. *■
180 — Можно устранить препятствия с пути нового мировоззрения. На марксизме мертвым грузом лежал до сих пор материализм, который его сторонники, чтобы сделать его более приемлемым, должны были несколько смягчить и разбавить спинозизмом. В марксизме не получила, например, дальнейшего развития струя, влитая в него философом -самоучкой Дицгеном. А между тем в Дидгене, в этом расплывчатом, безконечна повторяющемся, подчас утомительно-нудном, мыслителе мощно билось космическое чувство жизни, то чувство родства с природой, которым Плеханов несколько раскрашивает свой гроб материализма. И вот под влиянием недостатка собственного «да» марксисты стали искать его на стороне, у Авенариусов, у Махов, у Ницше. Под действием той же потребности стали расцвечивать в тона пролетарского мировоззрения то Горького, то Андреева, то какого-нибудь другого писателя. Эти попытки «дополнить», «примирить» и т. д. марксизм были психологически неизбежны и закономерны, ибо социализм не одно только политическое движение. Будь он народным движением старого пошиба, он, через своих вождей и пророков, создал бы новую религиозную идеологию. В наше же время, протекая в светской форме, он ведет к новому мировоззрению. К мировоззрению в обоих смыслах слова, ибо это не просто спекуляция одинокого мыслителя о мире, космосе, а жизнечувствие «мира» — коллективности, социального целого. Луначарский и его единомышленники остро почувствовали отсутствие в марксизме того, что можно назвать органическими чувствами — и в этом их заслуга. Беда же их в том, что второпях они решили декретировать — скажем: не религию, а профанным термином: новое мироощущение. Луначарский так легко богостроительствует, точно рецепт прописывает. Как и другие основатели атеистических религий, он сперва создает фетиш, и затем ждет, что это привлечет и соответствующия чувства. В действительности же ргитшп тоѵепз— это коллек
1М1 — тивные чувства, и только за ними приходит дающее спокойствие и уверенность жизнечувствие, религиозный фетишизм. Это не следует, однако, понимать в том смысле, что всякое сильное напряжение коллективных чувств ведет непременно к психологическим образованиям религиозного характера. Обмирщиваясь, интеллектуализируясь, символизируясь, коллективные эмоции теряют фетишистский вид. Полковое знамя носит совсем иной характер, чем религиозная святыня, а красное знамя пролетариата опять-таки иное, чем военная эмблема. Все это символы и проявления коллективных чувств, но символы с резко убывающими чертами вещности, фетишизма. Могут сказать, что вместе с этим падает и их врачующее, гипнотическое действие. Если принять даже — как это видно на примере обращений — что не религия дает преображение, а, наоборот, преображение дает религию, то, спросят, не показывает ли это на неизбежность религиозного фетишизма, как формы проявления концентрированного жизнечувствия? — Но дело в том, что не всякое «преображение» выражается непременно в религиозной форме. Есть даже случаи «преображения», как результат перехода к атеистическому символу веры. Это своего рода обращения навыворот («соипифг-сопѵегзиопз», как их называет цитируемый Джемсом Старбэк). Атеизм может явиться таким же выходом из религиозного кризиса, как и возврат к вере. Напомним классическое во французской литературе описание этого атеистического обращения у Жуффруа (см., например, разсказ об этом у Джемса, где приводится еще два других случая перехода в атеизм), случаи более мягкого типа Ренана, английского историка Грина (о нем см. у Ь. Вгётоши, «ишрииёишие гёии&иеизф » , т. II), приведенный у Гюйо случай потери веры одной религиозной женщиной, и пр. Обыкновенно утрата веры совершается медленно, незаметным процессом утечки, но иногда, как в случае с Жуффруа, мы имеем перед собой сложный мучительный процесс, с бурным разряжением, — и перед нами настоящее атеистическое

8.

Нам нужно новое коллективное жизнечувствие. Но коллективное сознание не изготовляется, не фабрикуется, а органически выростает из всей совокупности социальной жизни. Это, однако, легко забывается творцами атеистических религий, которые фатально готовят своим системам судьбу курьезов и раритетов. Таким курьезом была контовская религия человечества. Как известно, она имела даже свои общины верующих, свои храмы и пр. Но контизм влачил жалкое существование. Когда одного писателя, посетившего молельню контистов в Лондоне, спросили, что он там видел, он ответил: «три лица — и ни одного бога». Этот остроумный ответ метко характеризовал и малочисленность последователей новой религии, и псевдо религиозный характер их вероучения. Впрочем, оба эти обстоятельства тесно связаны между собой: псевдо-религия и не может иметь приверженецв. В ней отсутствует как раз то, что нужно для успеха религии: сила внушения, заражения. В атеистических религиях только имитируются некоторые черты религии. В религии фетишизм выростает из интенсивной коллективной эмоции. Здесь же дают сперва фетиш — человечество (в контовской религии имеется даже Великий Фетиш — Le grande fétiche — Земля) — я затем уже ждут отсюда появления коллективных чувств.

Это применимо и к «религии» наших богостроителей. У них тоже — три лица и ни одного бога. Дело здесь не в одних терминах, не в словах «религия» или «бог», а в том, что предпринимается попытка механически, рационалистически создать то «преображение» мира, которое прежде давала коллективная иллюзия — религия. Луначарский упрекает Плеханова в том, что он ухватил религию за одежду, а не за сердце. Но это обвинение можно отчасти вернуть и самому Луначарскому, иначе он не сидел бы, подобно Вагнеру, в кабинете и не сочинял бы гомункула —религию на новый, научный манер, вместо прежняго, естественного.

Но в богостроительстве, не смотря на его курьезные стороны, затронута большая и важная проблема, важная особенно с социалистической точки зрения. Я имею в виду проблему «преображения». В цитированной мной книжке А. Мейера мы находим ряд соображений о близости революционных движений с религиозными. «В идеологиях революционных всегда скрыто или явно присутствует идее конца. Ждут какого то последнего переворота, « последнего и решительного боя». «В этой странной на первый взгляд любви к катастрофе, в мятежном искании бури, слышится какой-то иной, чуждый культуре и истинно гуманистическому чувству жизни, порыв. Не катастрофу ради катастрофы полюбили эти люди, а тот подем к какой-то высшей, преображенной жизни, с которым связана катастрофа. Ничего не желая слышать о небе, как о месте упокоения, они ощущают в себе подлин ное небо, отдаленно, неесно предчувствуют жизнь иного порядка. Что-то таинственно прекрасное улавливают они в необычной жизни, на миг открывающейся их внутреннему взору» (48 — 49).

Отчасти теми же красками изображал прежнюю социалистическую идеологию Струве в реферате о социализме, прочитанном в прошлом году в религиознофилософском обществе (воспроизведен в «Р. Мысли» за 1909, кн. 8). Он указывал на процесс обмеления социализма, превращающегося постепенно в политическое реформаторство крупного стиля. Теперь дело идет о. преобразовании общества, в то время как прежде социалистический переворот носил характер преображения.

Я цитирую с одной стороны ех-марксиста, «ренегата», теперь бешеного врага социализма, а, с другой, мистика, забывшего, вероятно, тоже свое иное прошлое. И все таки я утверждаю, что они в известном смысле правы, и все таки верно, что в социализме — и, в частности, в марксизме, как он воспринимался первоначально — был кусок от благовестия, от хилиазма, от преображения. Знаменитый энгельеовский скачек из царства необходимости в царство свободы был психологически осуществлен русской интеллигенцией, открывшей для себя, после убийственного десятилетия 80-х годов, живой источник марксизма. И не только осуществлен внутренне, субективно, но и проицирован вперед, в будущее. Социалистический строй рисовался, как нечто абсолютно, иоио ^епего, отличное от буржуазного общества. Дело здесь не просто в антитезе . социальной революции и социальной эволюции, а именно в особом, происходящем в истории, разрыве, в перенесении человека в совсем иную плоскость психического бытия. Этот психический катастрофизм, возведенный в разсудочную доктрину, еще звучит в теориях «Философии коллективизма» с ее слиянием психик, с ее отсутствием печати «я» в социалистическом чувстве, и пр.

Это хилиастическое настроение— о котором мы можем вспоминать только с завистью — теперь спало, стало разсудочнее, спокойнее. И не потому — как уверяет Струве — будто социализм разменялся на политическое реформаторство. Конечно, разноцветная бархатная пыль романтики при соприкосновении с реальной жизнью истирается, и только в такие эпохи общественного подъёма, как революция, снова покрываются радугой крылья бабочки— мечты. Но дело не в однех реформах и политической трезвости, а в целом ряде причин. Несравненно важнее хотя бы тот факт, что социалистические интеллигентские верхи, как небольшая масса, легко накаляются, но легко и охлаждаются, между тем как .в широких пролетарских низах только еще накопляются в медленном процессе образования могучия чувства преображения, пока не светящия.

Но здесь я желал бы обратить внимание на другой момент — на преобладание в марксизме рационалистической, полемической, саркастической складки.

Марксизм относится к современному обществу, как Мефистофель:

Ich bin der Geist, der stets verneint,

может с правом сказать он о себе. Ко всему подходит он с разъедающей критикой своего анализа, во всем умеет он зорко разглядеть руку хозяев современной культуры. У нас есть поэтому нфобычай ной силы критика Капитала. Но у нас нет еще эпопеи Труда. И нет не только ее, но мы не имеем своей песни, своего дифирамба, своей элегии — всего того, в чем выражается жизнь чувства. Подобно просветителям 60-х годов мы различаем только два основных тона аффективной жизни, знаем только два темперамента: или суровую, замкнутую в себе — и в глубине стыдливую — базаровщину, или мечтательную, разлезлую, мягкотелую кирсановщину. И, разумеется, мы выбрали первую. Мы предпочитаем сами насмехаться, чем быть смешными, как прекраснодушный «друг Аркадий». Мы боимся мечтать, мы отвыкли мечтать, мы разучились говорить на языке эмоциональной жизни. И в удвоенном граде насмешек и сарказмов мы нередко вымещаем на окружающих — и на себе самих — этот свой недостаток.

В нашем мировоззрении сильно развита гамма чувств гнева, презрения, разрушительных аффектов — но еще слабо намечена положительная гамма чувств энтузиазма и восторга. Но именно около этих последних эмоций собирается органическое, цельное жизнечувствие. На «да», а не на «нет», происходит та интенсификация коллективных чувств, которая длительным образом «преображает» мир и создает прочную основу для душевного равновесия. Это коллективное «да», эта психическая интерференция воль — работа многих поколений, иногда дело веков. Здесь тоже можно только облегчить муки родов, а не создавать à la Вагнер гомункула.

Но облегчить муки родов можно. Можно устранить препятствия, лежащия на пути к выработке нового мироощущения. И прежде всего можно развязать мечту, можно выпустить на волю из подземелий сердца запертую в них утопию. И это вполне реалистическая задача, ибо нет горшей утопии, чем попытки Угрюм-Бурчеевых рационализма запрудить реку аффективной жизни: рационалистическая плотина будет рано или поздно снесена бурным разливом. Надо развязать мечту, говорю я, не юридически, разумеется, не формально, ибо по букве нашего «закона» никому не запрещается мечтать о чем угодно и чувствовать, что угодно — надо развязать -ее в душе, в помыслах. Надо преодолеть косноязычие рационализма, не смущаясь первых неловкостей, не останавливаясь перед первыми несвязными попытками зоговорить полным и широким голосом чувства.

Можно устранить препятствия с пути нового мировоззрения. На марксизме мертвым грузом лежал до сих пор материализм, который его сторонники, чтобы сделать его более приемлемым, должны были несколько смягчить и разбавить спинозизмом. В марксизме не получила, например, дальнейшего развития струя, влитая в него философом -самоучкой Дицгеном. А между тем в Дидгене, в этом расплывчатом, безконечна повторяющемся, подчас утомительно-нудном, мыслителе мощно билось космическое чувство жизни, то чувство родства с природой, которым Плеханов несколько раскрашивает свой гроб материализма. И вот под влиянием недостатка собственного «да» марксисты стали искать его на стороне, у Авенариусов, у Махов, у Ницше. Под действием той же потребности стали расцвечивать в тона пролетарского мировоззрения то Горького, то Андреева, то какого-нибудь другого писателя. Эти попытки «дополнить», «примирить» и т. д. марксизм были психологически неизбежны и закономерны, ибо социализм не одно только политическое движение. Будь он народным движением старого пошиба, он, через своих вождей и пророков, создал бы новую религиозную идеологию. В наше же время, протекая в светской форме, он ведет к новому мировоззрению. К мировоззрению в обоих смыслах слова, ибо это не просто спекуляция одинокого мыслителя о мире, космосе, а жизнечувствие «мира» — коллективности, социального целого.

Луначарский и его единомышленники остро почувствовали отсутствие в марксизме того, что можно назвать органическими чувствами — и в этом их заслуга. Беда же их в том, что второпях они решили декретировать — скажем: не религию, а профанным термином: новое мироощущение. Луначарский так легко богостроительствует, точно рецепт прописывает. Как и другие основатели атеистических религий, он сперва создает фетиш, и затем ждет, что это привлечет и соответствующия чувства.

В действительности же primum movens — это коллективные чувства, и только за ними приходит дающее спокойствие и уверенность жизнечувствие, религиозный фетишизм.

Это не следует, однако, понимать в том смысле, что всякое сильное напряжение коллективных чувств ведет непременно к психологическим образованиям религиозного характера. Обмирщиваясь, интеллектуализируясь, символизируясь, коллективные эмоции теряют фетишистский вид. Полковое знамя носит совсем иной характер, чем религиозная святыня, а красное знамя пролетариата опять-таки иное, чем военная эмблема. Все это символы и проявления коллективных чувств, но символы с резко убывающими чертами вещности, фетишизма.

Могут сказать, что вместе с этим падает и их врачующее, гипнотическое действие. Если принять даже — как это видно на примере обращений — что не религия дает преображение, а, наоборот, преображение дает религию, то, спросят, не показывает ли это на неизбежность религиозного фетишизма, как формы проявления концентрированного жизнечувствия? — Но дело в том, что не всякое «преображение» выражается непременно в религиозной форме. Есть даже случаи «преображения», как результат перехода к атеистическому символу веры. Это своего рода обращения навыворот («counter-conversions», как их называет цитируемый Джемсом Старбэк). Атеизм может явиться таким же выходом из религиозного кризиса, как и возврат к вере. Напомним классическое во французской литературе описание этого атеистического обращения у Жуффруа (см., например, разсказ об этом у Джемса, где приводится еще два других случая перехода в атеизм), случаи более мягкого типа Ренана, английского историка Грина (о нем см. у L. Brémond, «Linquietude religieuse» , т. II), приведенный у Гюйо случай потери веры одной религиозной женщиной, и пр. Обыкновенно утрата веры совершается медленно, незаметным процессом утечки, но иногда, как в случае с Жуффруа, мы имеем перед собой сложный мучительный процесс, с бурным разряжением, — и перед нами настоящее атеистическое обращение. И таких случаев, может быть, гораздо больше, чем это обыкновенно думают. Правда, религиозный атавизм в нас очень силен. В нашем безсознательном дремлют впечатления от веков фетишизма и анимизма. В том же направлении работают столь дорогия для человека воспоминания детства и могучия еще и поныне верования народных масс. Преодоление ангедонии жизни легче идет по этому традиционному руслу эмоций. Но это не неизбежно, и на примере «духовного врачевания» мы уж имеем на ¾ секуляризированный массовой тип преображения.

Затронутый здесь вопрос может быть поставлен еще и в иной форме. Религии, как мы говорили, сумели создать в человечестве необыденное, возвышенное настроение. Оно скрашивало серость будничного существования, расцвечивало жизнь, осмысливало ее, — и все это во имя и с помощью различных систем фетишистских и анимистских иллюзий. Или можно сказать наоборот: человечество, стоявшее под знаком фетишизма и анимизма, выражало свои чувства преображенности с помощью сложных религиозных систем. Спрашивается: с устранением фетишизма и торжеством позитивизма остается ли место для чувств возвышенного, торжественного, не-будничного? Или же наличность подобных чувств предполагает необходимо наличность иллюзии? Лучи солнца, играя на Далеких облаках, создают видение чего-то волшебно-прекрасного; но, когда путник добирается до гребня гор, его сразу охватывает пронизывающий холод сырого тумана. Красота облака создавалась только перспективой, была «иллюзией», покрывалом Майи, под которым скрывалась тусклая серая мгла обыденщины. Смысл жизни и ее красота не даются ли они тоже своего рода перспективой и иллюзией? Теория недостижимого идеала, знаменитое изречение Лессинга, что он предпочитает стремление к истине обладанию ей, и пр. — все это показывает исключительное значение психологической перспективы для ценности жизни. Чтобы не расплыться в безформенный туман, облако идеала должно непрерывно отступать перед нами. Религиозный идеал имеет то преимущество перед земным, что перспектива неба всегда и всюду неизменна. Оставляет ли вообщё простор для подобной психологической перспективы позитивизм, возможны ли «научные» иллюзии, сознательный самообман, который для нового атеистического человека играл бы ту же роль, что анимистические иллюзии в прошлом?

Все это разсуждение исходит из предположения о коренном антогонизме, существующем между интеллектуальной и аффективной сторонами жизни. Между тем анализ позитивизма далеко не всегда разбивает впечатление, даваемое непосредственным чувством. Радуга для нас так же прекрасна, как и для древняго грека, хотя мы в ней видим не посланницу богов, Ириду, а отражение солнечных лучей на повисших в воздухе каплях воды. Раскаты грома так же величественны для позитивиста, знающего, что это разряд электрических масс атмосферы, как и для анимиста, слышащего в нем голос своего бога. Словом, есть такие «иллюзии», раскрытие иллюзионного характера которых наукой нисколько не меняет нашего чувственного отношения к ним. Люди будут продолжать испытывать чувства голода, жажды, любви, ненависти и пр., хотя бы все они прониклись материализмом Демокрита: биопсихологических элементов жизни рефлексия задеть не может.

Но — скажут — рефлексия захватывает и разрушает высшие продукты психической жизни. Здесь логика ума и «логика чувств» взаимно проникают друг друга, и, так как рост позитивизма означает рост интеллектуальной логики, то ее засушивающее, как дыхание сирокко, действие должно неуклонно развиваться. Учение, что поведение человека вполне детерминированно, что сознание свободы есть иллюзия, — подобная той, которую, по словам Спинозы, испытывал бы падающий камень, если бы он был одарен сознанием, — такое учение не может а Иа Иоп^ие не подточить в корне самого чувства. Его естественным результатом должен быть паралич воли. Точно также гибельной окажется для тонкого аромата любви доктрина о ее животном происхождении: обнажая подземные корни любви, мы рискуем темт, что завянет нежный цветок ее. Словом, если раскрытие иллюзионного характера наших элементарных, инстинктивных чувств безсильно разрушить их, то, наоборот, оно оказывает самое гибельное действие на верхах психической жизни. Здесь позитивное решение проблемы генезиса означает неминуемое разложение ценности . По существу перед нами встает альтернатива: или позитивизм— и тогда крушение высших ценностей, признанных иллюзиями: крушение чувства свободы, чувства долга, любви и пр., — или же сохранение этих ценностей, и тогда отказ от позитивизма и возврат к фетишизму в какой-либо из его форм. И, если позитивизм терпит крах уже в вопросе об обычных чувствах, то тем более несостоятельным оказывается он нри решении проблемы о преображенных, праздничных чувствах, которые, с его точки зрения, иллюзии в квадрате: там, где оказываются безсмыслицей такие моменты жизни, как любовь или свобода, там не может быть и речи об осмысливании всей жизни в целом.

Те, кто рассуждает таким образом, собственно допускают, что высшия чувства опираются на некую познавательную иллюзию, что они предполагают нечто экзистенциальное, между тем как в действительности, наоборот, иллюзии интеллектуального характера коренятся в соответствующем чувстве. Чувство свободы не выросло из правильно или неправильно понимаемого учения о свободе воли. Наоборот, эта последняя теория представляет собой только ошибочное истолкование специфического чувства мощи, чувства активности, уверенности. И это сознание, это переживание мощи так же мало иллюзия, как иллюзией является цветовая гамма радуги. Иллюзия — это не обман чувств: чувства не обманывают и не обманываются; ошибка, обман — это категории познавательного, интеллектуального характера. Ошибочным, обманчивым — а, следовательно, иллюзией — бывает истолкование показаний чувства, неправильная их систематизация, сводка. Я созиаю себя свободным в своих поступках, я не чувствую обыкновенно принудительности в совершении их— говорю обыкновенно, ибо бывавают случаи, когда человек ясно испытывает фатальность и неизбежность своего поведения, когда пе он делает, а им делается — это факт неоспоримый, элементарный. Из этого факта я потом делаю неправильный вывод о своей свободе в метафизическом смысле, о том, что мое поведение не входит в ряд причинности, и это — ошибка, иллюзия. Детерминизм позитивизма разоблачает эту иллюзию, этот логический нарост на стихийном чувстве своей мощи. Но самого чувства он не затрагивает, да и не может затронуть, ибо оно вне пределов его досягаемости.

Точно так же и любовь возвышенна не потому, что она имеет небесное происхождение; наоборот, любви, из-за ее возвышенности, люди —в наивности своего фетишизма— стали приписывать небесную родину. То же самое можно сказать и о чувстве долга, об идеале п пр., которые отлично обходятся без всяких небесных санкций, без мифологических костылей. Переливающее через край, избыточествующее, чувство, иррадиируя в интеллектуальную сферу, создает мифологический мираж. Но ведь не этим миражем питается оно, и, если разум разсеивает туманы, стоящие над горячим источником чувства, то это еще не значит, что должен изсякнуть сам живой родник.

Критика разума, позитивная рефлексия, разедает, как купорос, в психологическом комплексе лишь то, что имеет отношение к познавательной функции. Если этот психологический комплекс держится на ложном интеллектуальном допущении, то, разумеется, и всему комплексу предстоит рано или поздно гибель. Я очень ценю какого-нибудь человека за его честность, за добросовестность, искренность. Впоследствии ряд фактов убеждает меня, что мое мнение о его моральной чистоте было ошибочно. Это интеллектуальное открытие должно в конце концов расшатать всю систему моих чувств относительно данного индивида. — Верующий привык необычайно высоко ценить известную группу книг, так как он считает их богодухновенными, думает, что их продиктовало основателю религии само божество. Но анализ священного текста показывает, что он состоит из противоречивых, несвязанных отрывков, что он пестрит утверждениями, расходящимися с опытом, здравым смыслом, наконец, элементарными правилами морали. Это опять-таки не может не отразиться на судьбе ценностей, связанных с верой в особое значение священных книг. Конечно, теория двойной истины — вернее, практика ее — находит легко доступ у людей, особенно, если одна из них поддерживается всем весом коллективной традиции. Многие поступают, как тот, цитируемый Рибо, ученый, который, переходя через порог лаборатории, забывал о церкви и ее верованиях, а, заходя в церковь, забывал результаты своих физических изследований. Но в общем и целом монистическая тенденция берет в человеке верх. Валорные суждения, у которых вырван их экзистенциальный корень, обречены на исчезновение.

Словом, позитивизм сам по себе не гибелен для чувства, он не разрушает ценностей. Наоборот, рост интеллектуальной мощи человека, расширяя сферу действия его, расширяет и мир ценностей. У Спенсера в его «Основных началах» имеется превосходный образ для выражения отношений между наукой и религией. Он сравнивает область познаваемого с шаром, окруженным со всех сторон непознаваемым: с ростом шара, говорит английский философ, растет непрерывно его поверхность, увеличивается и площадь соприкосновения познаваемого с непознаваемым. — С большим правом можно применить это сравнение к отношению между интеллектом и чувством, между познанием и оценкой. Они совсем не антогонисты. Интеллект разрушает лишь ложные ценности, ценности, основывающияся на познавательной иллюзии. Вообще же рост сферы рационального означает в то же время и увеличение площади ее соприкосновения с миром иррационального (в смысле эмоциональной окраски элементов опыта). Вся биологическая эволюция свидетельствует об этом параллелизме в развитии интеллектуальной и аффективной сторон жизни: вместе с углублением и расширением познавательной функции идет и углубление и утончение мира чувств и эмоций.

Критика разума очищает эмоцию от фетишистских придатков, не ослабляя непременно интенсивности ее. Еще менее ослабляет присутствие рефлексии успокаивающее, укрепляющее, тонизирующее влияние эмопии. Коллективное внушение может таким образом протекать при полном свете сознании, оказывая тем не менее все свое благотворное действие.

9.

Вообразите себе, что какой-нибудь ваш знакомый, больной тяжким недугом, перебывав у самых знаменитых врачей и не найдя помощи у них, обратился бы к тибетской медицине или к знахарям, и получил бы здесь облегчение. Это бывает иногда, а в области нервных болезней даже вполне возможно. Представьте себе дальше, что этот знакомый стал бы обобщать свой случай, начал бы бранить медицину и восхвалять силу тайного искусства знахарей. Вы бы естественно запротестовали, заспорили бы, хотя почва для спора была бы довольно неудобна: вы отправляетесь от абстрактных достоинств медицины, оказавшейся, однако, в данном конкретном случае безсильной, а к вам, под флогом абстрактных доводов, говорит сам этот конкретный случай во всей его яркости и непосредственности.

Нечто подобное происходит при обсуждении с нищими мистиками различных вопросов, в частности проблем о смерти и о смысле жизни. Все это обыкновенно люди, неудовлетворенные позитивизмом, порешившие для себя лично эти мучительные проблемы в возврате к тем или иным формам фетишизма. И, если бы дело ограничивалось вопросом о их личном спасении, то все было бы довольно просто. X., скажем, успокоился на лоне православия; а Y. тяготеет к мистицизму; а 2. видит выход в спиритизме, и пр. На это можно было бы сказать: отлично, что X. не мучается, познав тайны катехизисапревосходно, что для 2. все сомнения были порешены, когда он познакомился с учением об астральных сферах. Но, к несчастию, ни X., ни Y., ни 2., не довольствуются одним улучшением своей судьбы. Они одержимы духом прозелитизма, они настроены аггрессивно против непомогшего их беде позитивизма, и тут-то и начинается тот нелепый диалог, о котором я сейчас говорил.

Мысль о смерти ужасна, скажет, например, X. Кто только задумался над этой проблемой, тот остается зачарованным ей навек. Источники жизни для него отравлены. Мережковский прав: «Если бы наступил рай на земле, в котором человечество нашло бы утоление всех своих потребностей, не только физических, но и духовных, и одна смерть осталась бы непобежденной, непобедимой, то человек, не отказавшись от своего человеческого достоинства, не мог бы удовольствоваться этим раем» («Не мир, но меч», с. 13).

Вы робко пытаетесь возразить Xу, что не у всех и не всегда мысль о смерти принимает размеры такой навязчивой идеи; вы доказываете ему, что особенно остро выступает она в обществе с чрезмерно развитыми индивидуалистическими тенденциями, и еще более остро в моменты общественной депрессии, и т. д. и т. д.

Но вся эта аргументация бьет мимо цели. Она ничего не говорит вашему собеседнику. Он знает только голос своего чувства, свою жажду бессмертия. И он невозмутимо продолжает цитировать Мережковского: «В какой бы мере ни победил человек силы природы, достаточно одной возможности смерти, как уничтожения личности, для того, чтоб уничтожить всю реальность бытия: ежели смерть есть, то ничего нет, кроме смерти; ежели смерть есть — то все ничто. Подобно тому, как из цепи причин и следствий нельзя вынуть ни одного звена, не раврушая всей цепи, так из мирового порядка — 186 так как он считает их богодухновенными, думает, что их продиктовало основателю религии само божество. Но анализ священного текста показывает, что он состоит из противоречивых, несвязанных отрывков, что он пестрит утверждениями, расходящимися с опытом, здравым смыслом, наконец, элементарными правилами морали. Это опять-таки не может не отразиться на судьбе ценностей, связанных с верой в особое значение священных книг. Конечно, теория двойной истины — вернее, практика ее — находит легко доступ у людей, особенно, если одна из них поддерживается всем весом коллективной традиции. Многие поступают, как тот, цитируемый Рибо, ученый, который, переходя через порог лаборатории, забывал о церкви и ее верованиях, а, заходя в церковь, забывал результаты своих физических изследований. Но в общем и целом монистическая тенденция берет в человеке верх. Валорные суждения, у которых вырван их экзистенциальный корень, обречены на исчезновение. Словом, позитивизм сам по себе не гибелен для чувства, он не разрушает ценностей. Наоборот, рост интеллектуальной мощи человека, расширяя сферу действия его, расширяет и мир ценностей. У Спенсера в его «Основных началах» имеется превосходный образ для выражения отношений между наукой и религией. Он сравнивает область познаваемого с шаром, окруженным со всех сторон непознаваемым: с ростом шара, говорит английский философ, растет непрерывно его поверхность, увеличивается и площадь соприкосновения познаваемого с непознаваемым. — С большим правом можно применить это сравнение к отношению между интеллектом и чувством, между познанием и оценкой. Они совсем не антогонисты. Интеллект разрушает лишь ложные ценности, ценности, основывающияся на познавательной иллюзии. Вообще же рост сферы рационального означает в то же время и увеличение площади ее соприкосновения с миром иррационального (в смысле эмоциональной окраски эле
187 — ментов опыта). Вся биологическая эволюция свидетельствует об этом параллелизме в развитии интеллектуальной и аффективной сторон жизни: вместе с углублением и расширением познавательной функции идет и углубление и утончение мира чувств и эмоций. Критика разума очищает эмоцию от фетишистских придатков, не ослабляя непременно интенсивности ее. Еще менее ослабляет присутствие рефлексии успокаивающее, укрепляющее, тонизирующее влияние эмопии. Коллективное внушение может таким образом протекать при полном свете сознании, оказывая тем не менее все свое благотворное действие. 9. Вообразите себе, что какой-нибудь ваш знакомый, больной тяжким недугом, перебывав у самых знаменитых врачей и не найдя помощи у них, обратился бы к тибетской медицине или к знахарям, и получил бы здесь облегчение. Это бывает иногда, а в области нервных болезней даже вполне возможно. Представьте себе дальше, что этот знакомый стал бы обобщать свой случай, начал бы бранить медицину и восхвалять силу тайного искусства знахарей. Вы бы естественно запротестовали, заспорили бы, хотя почва для спора была бы довольно неудобна: вы отправляетесь от абстрактных достоинств медицины, оказавшейся, однако, в данном конкретном случае безсильной, а к вам, под флогом абстрактных доводов, говорит сам этот конкретный случай во всей его яркости и непосредственности. Нечто подобное происходит при обсуждении с нищими мистиками различных вопросов, в частности проблем о смерти и о смысле жизни. Все это обыкновенно люди, неудовлетворенные . позитивизмом, порешившие для себя лично эти мучительные проблемы в возврате к тем или иным формам фетишизма. И, если бы дело ограничивалось вопросом о их личном
188 спасении, то все было бы довольно просто. X., скажем, успокоился на лоне православия; а У. тяготеет к мистицизму; а 2. видит выход в спиритизме, и пр. На это можно было бы сказать: отлично, что X. не мучается, познав тайны катехизисапревосходно, что для 2. все сомнения были порешены, когда он познакомился с учением об астральных сферах. Но, к несчастию, ни X., ни У., ни 2., не довольствуются одним улучшением своей судьбы. Они одержимы духом прозелитизма, они настроены аггрессивно против непомогшего их беде позитивизма, и тут-то и начинается тот нелепый диалог, о котором я сейчас говорил. Мысль о смерти ужасна, скажет, например, X. Кто только задумался над этой проблемой, тот остается зачарованным ей навек. Источники жизни для него отравлены. Мережковский прав: «Если бы наступил рай на земле, в котором человечество нашло бы утоление всех своих потребностей, не только физических, но и духовных, и одна смерть осталась бы непобежденной, непобедимой, то человек, не отказавшись от своего человеческого достоинства, не мог бы удовольствоваться этим раем» («Не мир, но меч», с. 13). Вы робко пытаетесь возразить Ху, что не у всех и не всегда мысль о смерти принимает размеры такой навязчивой идеи; вы доказываете ему, что особенно остро выступает она в обществе с чрезмерно развитыми индивидуалистическими тенденциями, и еще более остро в моменты общественной депрессии, и т. д. и т. д. Но вся эта аргументация бьет мимо цели. Она ничего не говорит вашему собеседнику. Он знает только голос своего чувства, свою жажду бессмертия. И он невозмутимо продолжает цитировать Мережковского: «В какой бы мере ни победил человек силы природы, достаточно одной возможности смерти, как уничтожения личности, для того, чтоб уничтожить всю реальность бытия: ежели смерть есть, то ничего нет, кроме смерти; ежели смерть есть — то все ничто. Подобно тому, как из цепи причин и следствий нельзя вынуть ни одного звена, не раврушая всей цепи, так из мирового порядка
189 нельзя вынуть ни одной человеческой жизни, будь то жизнь Иисуса Назорее или последнего из париев, не уничтожая всей реальности бытия» (И.). И, если смерть хотя бы единого существа превращает в ничто все бытие, то и, наоборот, бессмертие или возвращение ив смерти к жизни хотя бы одного человека означает, по тому же автору, полное утверждение мира. «Как бессмертие всех упразднилось бы смертью одного, так смерть всех упраздняется безсмертием одного» (с. 14). Всякому понятны неудобства диалога, где так смело бросается вызов здравому смыслу, где одна сторона облекает зачем то в логическую форму свои неподдающияся логизированию чаяния и желания. Эти чаяния по самому существу своему относятся к логике сердца, а их почему то упрямо стараются подкрепить аргументами из области логики разума. Страх смерти, как я уже указывал в первом очерке, это одна из излюбленных тем наших мистиков. Но не только их одних. Безконечно сильнее изображен этот специфический недуг культурного человечества такими мучениками его, как Толстой или Мопассан. Достатоточно вспомнить знаменитые страницы «Исповеди» или поразительный разговор между поэтом Норбер-де-Варенном и Дюруа, героем романа «Милый друг». «Наступает, видите ли, день — говорит поэт: и для многих он наступает рано, когда обрывается веселье, потому что за всем, на что глядишь, замечаешь смерть… Да, это слово начинаешь вдруг сразу понимать, неизвестно почему, неизвестно по поводу чего, и тогда все в жизни меняет свой вид. Я вот уже пятнадцать лет чувствую, как она опустошает меня, точно во мне сидит какой то грыэущий меня зверь. Я чувствовал, как она разрушала меня — мало по малу, месяц за месяцем, час за часом — точно дом, который обваливается. Она меня так изуродовала, что я сам себя не узнаю. Во мне нет ничего от меня прежняго, от меня жизнерадостного, свежого, сильного трицатилет
— 190 няго человека. Она окрасила в белый цвет мои черные волосы, и как искуссно, злобно, медленно она это сделала! Она отняла у меня мою твердую кожу, мои мускулы, мои зубы, все мое прежнее тело, оставив мне только мятущуюся в отчаянии душу, которую она тоже скоро заберет. А, мерзавка, она меня искрошила, потихоньку, секунда за секундой, совершая страшное дело разрушения моего существа. И теперь я чувствую, как я умираю во всем том, что я делаю. Каждый шаг приближает меня к ней, каждое движение, каждое мое дыхапие ускоряет ее гнусную работу. Дышать, спать, пить, есть, работать, мечтать — все, все, что мы ни делаем, это значит умирать. Жить, наконец, это тоже умирать!.. Я теперь вижу ее так близко, что часто меня охватывает желание вытянуть руки и оттолкнуть ее. Она покрывает землю и наполняет пространство. Я нахожу ее повсюду. Раздавленные на дорогах насекомые, падающие листья, замеченный в бороде друга седой волос — все мне ранит сердце, все кричит: «Вот она!» Она мне портит удовольствие от всего, что я делаю, от всего, чтЬ я вижу, что я ем и пью, от всего, что я люблю: лунное сияние, восход солнца, открытое море, прекрасную реку, и столь сладостный для дыхания воздух летних вечеров!.. К чему привязаться? К кому броситься с воплем отчаяния? Во что мы можем верить? Все религии нелепы с их детской моралью и с их эгоистическими, чудовищно глупыми, обещаниями. Одна смерть существует наверное». Как ни замечательны, как ни захватывают нас подобные документы человеческой души, они носят однако явно субективный характер. Страх смерти не так универсален, как думают одержимые им, и, главное, не всегда он имел ту специфическую форму, форму ужаса небытия, какую он принял в нашей цивилизации. С представлением о собственном небытии, как известно, легко мирились целые народы, целые эпохи. Мысль о загробном существовании далеко не всегда приходила в голову, а, если и приходила, то состояние
— 191 — покинувших этот мир далеко не всегда рисовалось желанным. «Одаренные разумом существа», говорит Фома Аквинский, «желают существовать вечно, а естественное желание не может существовать напрасно» *). Это «естественное желание», на самом деле, представляет продукт исторического развития.. Факт смерти, вероятно, всегда внушал людям ужас, но от страха смерти еще было далеко до идеи о личном бессмертии. Пока личность была заслонена социальной группой: родом, семьей, общиной, государством— из ее нужд не делали особой проблемы. Мысль о бессмертии вообще не формулировалась в сознании, а, если бы она и формулировалась, то ответ бы гласил, что безсмертен род, безсмертна семья, безсмертно бытие, все виды которого эквивалентны, и пр. Мопассан устами своего поэта находит источник муки мысли о смерти в дисгармоническом развитии интеллекта. Здесь есть доля истины, но только доля. Гораздо больше значения имеет грандиозный процесс персонализирования человека, процесс выделения личности из окружающей ее среды. Только с нарождением личности начинается среди других проблем и постановка вопроса о ее загробных судьбах. И только с полным расцветом индивидуалистических чувств она принимает колоссальные размеры трагической проблемы об ужасе небытия, как мы ее встречаем в танатофобической литературе 2 ). Там, где личность резко обособляется от окружающей социальной среды и становится средоточием мира, там, где настроение отединенности принимает характер психологического солипсизма — там судьбы собственного «я», вобравшего в себя все бытие, должны целиком захватить человека. В нормальном состоянии чувство «я» представляет своего рода психические обертоны, постоянно сопровождающие поток !) См. Ь. Воигйеаи, „Ье ргоЫёше Йе Иа шоги“. 2 ) Любопытно, что и в разсуждениях наших мистиков о смерти, и в потрясающих описаниях ужаса небытия поэтами, выдвинут почти исключительно эгоистический момент страха смерти — невыносимая мысль о собственном упичтожевии, заслоняющая совсем мысль о потере близких.
192 сознания и придающие ему особый отпечаток, тембр. Но бывают случаи, когда это специфическое чувство паразитически разрастается за счет всего остального сознания. Около него сгущается огромная масса переживаний, в результате чего получается как бы раздвоение личности: в «я» в широком смысле слова — т. е. внутри потока сознания — сидит узкое «я», стягивающее к себе все соки духовной жизни, сосредоточивающее на себе все помыслы человека. Непосредственность переживаний исчезает, спонтанейная игра их, составлявшая всю прелесть жизни, пропадает, ибо за всем следит ревниво подстерегающий взор узкого «я». Широкое «я* говорит вместе с Заратустрой: «разве я ищу своего счастья? я ищу своего дела». Оно — обективно, оно охотно и легко вплетается в общий круговорот бытия. В узком же «я» нет самозабвения, оно кольцом смыкается в себе, вечно устремляется к себе — и жалит себя. На почве такого паразитирования выростают различные недуги личности: и болезненное самолюбие, и ужас одиночества — этого абсолютного бытия «я» — и родственный с ним, мучительный ужас абсолютного небытия «я» — страх смерти. Трагизм смерти родствфнн с трагизмом одиночества. Психологически они вырастают из одного и того же корня, из ослабления социальных чувств, за счет которых несоразмерно выростают группирующияся около узкого <я» переживания. Судьба узкого «я» становится проблемой исключительного значения, которая разно решается в зависимости от мировоззрения человека. Для Ницше с его любовью к «дальнему», проблема формулировалась так, чтоб «преобразовать смерть в средство победы и триумфа» (из заметок к «Заратустре»): человек должен быть преодолев, человек есть мост к сверхчеловеку, и смерть, приближающая осуществление этого «дальняго», радостна. — Пантеист мечтает о своем слиянии и растворении в бесконечном космическом начале. — Спиритуалист строит себе личное духовное бессмертие, сохранив в вечности наиболее ценную для него часть «я». — Человек анимистического 193 образа мыслей, но умеющий ценить и блага телесной жизни, потребует и воскресения во плоти *). И т. д. и т. д. Вкусы здесь очень разнообразны, но по существу дело почти всегда сводится к какому-нибудь виду фетишизирования. Вместо того, чтобы обращаться прямо к психологическому корню чувства бессмертия (отсутствия ужаса небытия) — социальной эмоции — создают различные суррогаты ее, фетиши, фантомы. «Жизнь в целом» — по выражению Шиллера — делала, вообще говоря, для человечества ненужными всякого рода анимистические фикции. Жизнь в целом, или для субститутов этого целого, для символов коллектива, как бы эти символы ни назывались: благом отечества, прогрессом человечества, истиной, справедливостью, красотой. Евангельское правило, что отдавший свою душу сохранит ее, психологически глубоко справедливо. Только путь самозабвения ведет к самоутверждению. Только целясь выше своей личности, мы попадаем в нее. Только гоняясь за символами, за «призраками», мы находим свою высшую реальность — свое «я». И, наоборот, упорно преследуя непосредственно свое «я», мы, в конце концов, находим только призраки, но призраки в буквальном смысле слова, иллюзии, фикции, фантомы. В нашей жизни происходит в огромном масштабе то же самое, что при попытках вспомнить забытое имя, слово: чем больше мы о нем думаем, чем упорнее мы напрягаем свою память, тем глубже и дальше прячется от нас вспоминаемое. Надо перестать думать о нем, и нужное слово как то внезапно, само собой, вдруг всплывает со всей убедительностью реального факта. Психика крайного индивидуализма представляет такое же вечно напряженное, болезненное усилие что то найти, что то отыскать — и в результате этих безкои) Учение о воскресении плоти доставило не мало хлопот отца? церкви, которым приходилось давать ответы на различные коварнейшие вопросы неверующих: о том, в каком виде воскреснут умершие, сохранится ли в будущей жизни различие полов, что станется с младенцами, недоносками, с уродами, и т. д. (см., например, Бл. Августин „О граде божьем”, кн. 22, гл. XII и след.). Любопытно было 9 Ы знать, как разрешают все эти сомнения наши теоретики „святой плоти”. 13
194 нечных усилий получается только измельчавшее, искрошенное, распавшееся на миги, забитое вечной мыслью о смерти, «я». «Не трогай моих кругов*, воскликнул великий геометр, поглощенный своим «делом» и забыв о подстерегающей смерти. Это и есть то настроение самозабвения, самоот давания, которое преодолевает смерть не в фетишистическом, а в символическом бессмертии. «Не трогай моих кругов», «не трогай моих символов» — вот тот ответ, единственный ответ, который может дать человечество грозящим ему смертью стихиям. Только возрождение коллективного чувствилища сумеет ввести узкое «я» и выростающия из него проблемы в должные границы. Конечно, вся длинная и значительная историческая эпоха индивидуализма не пройдет бесследно. Узкое «я» значительно расширит свои пределы сравнительно с тем, что было в эпоху первобытного коммунизма с его почти всецелым поглощением личности. Трагизм смерти не будет уничтожен вполне, а только обезврежен. Чувство «я» не погаснет в обществе будущего и личность, вероятно, никогда не начнет чувствовать себя клеточкой, нейроном коллективного мозга, как это изображают наши богостроители. Мысль о смерти — своей, и особенно близких своих— никогда, если только исключить моменты героического подъёма, не станет «средством победы и триумфа». Из всех диссонансов, входящих в гармонию грядущей эпохи релятивизма, она будет наиболее резким, наиболее болезненным. Аналогичный процесс фетишизирования происходит в вопросе о смысле жизни, представляющем только другую сторону той же проблемы о трагизме смерти. «Жизнь нелепа, если в ней нет высшего смысла, говорит мистик: а смысл жизни дается лишь с признанием нравственного миропорядка, высшего мира, в лсотором разрешаются все дисгармонии и загадки нашего здешняго существования».
— 195 Если вы попробуете сказать мистику, что смысл жизни заключается хотя бы в том, чтоб «жить для целого», то он вам ответить, что целое — это есть фикция, логическая абстракция, что оно лишь арифметическая сумма отдельных лиц, и, значит, жить для целого это то же самое, что жить для других людей, которые опять-таки живут для других, и т. д. без конца. .Мистик странным образом видит фикцию в социальном целом, а высшую реальность в каком то внемировом фантоме, являющемся в действительности лишь образом коллективных представлений и чувств. Планы этого фантома неизвестны; назначение личности и ее отношения к нему — тоже. Все это окрещивается названием «тайны». И достаточно этого магического слова, чтобы сделать призрак реальности более близким и понятным, чем сама реальность. Поразительна эта любовь человечества к теням и призракам реальности. Человечество похоже на горьковскую Настю из «На дне», которая сочинила себе целый роман с каким то несуществующим Гастоном. Насте податься некуда, и неудивительно, что монолог ее жизни разрешается в мнимый диалог с созданием собственной фантазии. Такой же мистический диалог заводить и фетишизирующая мысль, превращающая символическия отношения в вещные. Для фетишиста в области мысли слово, как таковое, есть орудие и источник власти; для фетишиста в любви — платок любимого человека или прядь его волос есть достаточный источник любви; для фетишиста хозяйственной жизни меновые цены товаров представляют главную экономическую реальность, застилающую от него основной факт социального сотрудничества. Точно также религиозный фетишист видит лишь гигантское мнимое изображение коллективных чувств, проглядывая подлинный источник излучения. Бог для него реальность, а коллективность — фантом. Параллельно с этим фетишизированием в вопросе о смысле жизни идет и психологическая аберрация. Ищут какого то особого высшего смысла жизни, кото
196 рый будто бы осмысливает существование, между тем как, наоборот, осмысленное существование дает смысл жизни. В данном случае — как и вообще в телеологической концепции — порядок вещей переставляется вверх ногами: двигательную, побудительную силу, представляющую своего рода тизаиег^о, проицируют вперед, превращают в какую то цель, якобы притягивающую к себе и приводящую в движение личность.. Среди двух или трех десятков способов достигнуть луны у Сирано-де-Бержерака был и следующий проект: надо было поместиться в железном ящике, взять достаточно сильный магнит и подбросить его вверх; поднимаясь, магнит увлечет за собой железный ящик; достигнувши магнита, его опять подбрасывают, и т. д., пока не доберутся до луны. Роль такого рода подбрасываемого магнита в телеологической концепции играют «цели» жизни или «цель» ее. Не человек, передвигаясь в жизни, оставляет различные вехи этого передвижения — цели, а, наоборот, цели, согласно этому воззрению, как бы притягивают и заставляют передвигаться человека. Неудивительно, что при таком понимании дела стараются отыскать достаточно сильный «магнит», достаточно высокую «цель», которая могла бы увлечь за собой человека. Это опять-таки разновидность фетишистского понимания явлений, ухватывающаяся за результаты, за симптом процесса, и воспроизводящая симптом в разсчете воспроизвести и сам факт. Человеку же нужен не какой-то смысл жизни, а чтоб жизнь была осмысленной, полной, захватывающей. Так называемая проблема о смысле жизни не может быть решена, ибо, выраженная в логических терминах, она просто абсурдна. Вопрос «для чего?» можно тянуть в бесконечность. Всякое «для того» есть лишь повод для нового: «для чего?» — вот так, как дети иногда, в порыве ли любознательности или, что вернее, в инстинктивных пробах обращаться с неизвестным логическим оружием, даваемым им новыми понятиями каузальности и финальности, замучивают взрослых своими безконечными разспросами. Окончател
197 ное «для того» — «высший» смысл, «высшая* цель — это законченная бесконечность, это сомкнувшаяся прямая. Мистик, как мы уже видели, обрывает прямую, ставит в конце ее чудо преображения. Проблема о смысле жизни решается — не логически, я психологически — тем, что она просто снимается с очереди. Для людей интенсивной жизни и дебордирующей энергии этот вопрос даже не поднимается: их жизнь и есть их ответ. Если же вопрос этот поднимается кем ни будь в острой форме, то это признак нарушения душевного равновесия, симптом истощения жизненной энергии. И здесь решение может заключаться только в «лечении» в широком смысле слова, в психическом заряжении и заражении личности, во внушении. Те или иные лица могут быть специфически восприимчивы к традиционным формам религиозного внушения, но это, конечно, не обязательно для всех. В связи с этим вопросом о смысле жизни следует указать еще на один, часто игнорируемый, пункт. Говорят о смысле жизни таким образом, точно жизнь есть нечто безусловно цельное и единое. Между тем каждый человек в продолжении своей жизни представляет собой собственно несколько нанизанных одна на другую личностей, неразрывно, разумеется, связанных между собой нитью воспоминаний, но все таки достаточно отличных друг от друга, чтоб не приписывать им одинаковых постановок проблем жизни. Ребенок — не то, что юноша; юноша — не то, что взрослый человек; взрослый человек — нечто иное, чем человек в расцвете сил, который, в свою очередь, отличается от старика, и т. д. Обыкновенно говорят от имени человека вообще, жизни вообще, в то время, как нужно специфицировать, какую из пяти-шести составляющих человеческое существование индивидуальностей имеют в виду. Проблема о смысле жизни — это, вообще говоря, специфическая проблема критических периодов, моментов перелома жизни. В человеческом существовании имеются две таких главных критических точки: одна на пороге возмужалости, когда накопленные орга
198 низмом силы ищут выхода и приложения, другая — на пороге старости, когда уж надвигается чувство убыли жизненной энергии. Меж этими точками и за ними по обе стороны — к юности и старости — проблема о смысле жизни выступает лишь спорадически. Эта психология возрастов накладывается на создаваемый условиями социального развития психологический рисунок. В обществе, где задает тон одна из «критических» возрастных групп, проблема о смысле жизни должна, вообще говоря, выступать острее, чем, например, в геронтократическом обществе с свойственными старости душевным равновесием и покоем. Эта имманентная психология возрастов имеет значение не только в вопросе о смысле жизни, но и вообще во всех проблемах эмоционального характера. Идеология общества должна испытывать на себе преимущественное влияние психики того возрастного класса, чье удельное влияние в обществе наиболее велико. В истории наблюдается, несомненно, передвижение социального веса в сторону молодости. Это означает, с одной стороны, рост самоотверженных и энтузиастические чувств, но также и обостренный интерес к общим проблемам жизни и смерти. Но этот возрастной психологический разрез не стоит одиноко. На ряду с ним приходится учесть и влияние таких усложняющих факторов, как психология полов, рас и — что особенно важно — различных характеров. Здесь я остановлюсь несколько дольше лишь на последнем пункте, противоставив «позитивистический» тип «идеалистическому», т. е. тому типу людей, который, по словам Рибо, предпочитает иллюзионные ответы отсутствию всяких ответов. 10 . Затрагиваемая здесь проблема стоит в тесной связи с вопросом о значении «иллюзий», о котором говорилось в главе 8. Просвещенный противник позитивизма
199 — может согласиться с тем, что позитивизм не интеллектуализирует насквозь жизни, что им сохраняется или, может быть, даже создается правильное соотношение между интеллектуальной и эмоциональной сферами. Но, скажет он, этим не устраняется будничность и серость позитивизма, а, наоборот, она возводится в норму, в перл создания. Известная порция интеллектуальных возбуждений, соответствующая ей доза эмоций — такова формула позитивистского рая на земле. Это — то аптекарское понимание человека, которое вызвало против себя безсмертные сарказмы Ницше о «последнем человеке». Даже «оскорбительно ясный » Милль находил, что лучше быть недовольным Сократом, чем довольной свиньей. То же выразил иначе Ренан, говоря, что всякий предпочтет быть больным, как Паскаль, чем здоровым, как все. Позитивизм же — это и есть разсудочная идеология здоровых, как все. Царство позитивизма — это царстве довольных людей, а довольный человек — это первая ступень к тому, чтоб стать довольной свиньей. Горе позитивизма, продолжает «идеалист», в том, что, снимая так называемые им «иллюзии», он депроблематизирует бытие, — депроблематизирует его, конечно, принципиально, а не фактически. Он снимает загадку мира; в принципе мир одолен, — на долю человечества остаются только частные, частичные проблемы. Этих проблем может быть множество, даже безчисленное множество, но с устранением основной загадки из них вынута живая душа. Они остаются только предметом любопытства, даже курьеза, вот так, как бесчисленные арифметический решения алгебраической задачи, общая формула которой найдена. Сегодня радий, завтра электроны, сегодня декадентский излом души, завтра реалистический, и пр. и пр. — все это по существу одинаково, и одинаково равнодушно перемалывается жерновами позитивизма с его принципами каузальности, детерминизма, внутренней рациональности бытия. Позитивист нашел секрет быть скучным: он все сказал. Позитивизм — это скука, возведенная в трансцендент. 200 это та «тоска логики», о которой говорит у Достоевского Версилов. Человечество же не хочет депроблфматизаци бытия;и не хочет ее, ибо не может жить с ней. Правда, оно не может жить и без нее, не может не стремиться к разрешению загадки сфинкса. Но, в отличие от классической загадки, здесь правильное решение — каким считает свой ответ позитивизм — влечет за собой гибель решившего. Человеческая психика дуалистичн а, антиномична. Она и хочет идеализма и не хочет его, она и любит позитивизм и ненавидит его. Неизвестно почему, но в человеке живут эти враждебные, непримиримые, мучащия его чувства и, верх парадокса, эта мука — высшее блаженство его, самое ценное в жизни. В том и состоит глубочайшая психологическая основа человека, что он не может не быть позитивистом, но и не может быть им. Это и есть наиболее «позитивное», наиболее правильное, понимание человеческой психики. Сам позитивизм, сам рационализм, треоуют, чтоб считались с этой неистребимой, сильной, как смерть, складкой антипозитивизма, антирационализма. Реализация позитивного идеала в пределах теперешняго человека — это психологическое чудо, иоо она предполагает уничтожение основной психологической черты иррационального. Человечество не хочет депроблематизации бытия, и именно то культурное человечество, которое на верхах своих выработало позитивизм. И оно отворачивается от тех своих советников, которые предлагают ему средства к этой депроблематизации, как оно все еще — широко практикуя их — отворачивается душевно ои нео-мальтузианских советов. Вот приходит Мечников с своей мечтой о нормальном цикле жизни, с нормальной старостью, с нормально развивающимся инстинктом смерти. Он рекомендует лактобациллин, предлагает для возстановления этой нормальности вырезывать толстую кишку, и обещает в награду за послушание долгое, как у библейских патриархов, безмятежное житие. Позитивный смысл жизни найден
201 — знаменитым биологом, трагизм смерти устранен. И все-таки претит как-то от блестящей перспектива толстощеких, румяных, стопятидфсятилетних старцев, которых начнет постепенно обвевать крыло смерти — желанного сна. Не пленяет это, вызванное хирургическим вмешательством и вегетарианско-молочным режимом, довольство. Вот Преццолини, блестящий итальянский прагматист *), мечтающий о таких снадобьях, с помощью которых можно было бы разсееть все душевные дисгармонии и сделать человека счастливым. Не пленяет и это душевное равновесие, отпускаемое по рецептам врача из аптеки. Или вообразим себе такой фантастический случай. Вообразим себе, что удалось бы добиться, чтоб, по мере приближения к концу жизни, убавлялся ход времени — не наружу, не по часам, а внутри нас. Природа ввела дисгармонию в существование человека, поставив чувство безконечного времени в начале жизни, а не в конце его. Но допустим, что отношения почему-то изменились, допустим, что с годами время все бы растягивалось для нас, что, чем ближе объективно мы подходили бы к смерти (которая, скажем, наступала бы на тридцатитысячный оборот солнца), тем длиннее делался бы наш час, наш день. 35 — 40-летний человек, который обыкновенно начинает в это время чувствовать сокращение и быстрое падение времени, стал бы теперь, наоборот, замечать, как оно прибывает, как к нему неслышно подходит бесконечное. И каждый месяц, каждый год, несли бы ему все больший рост времени, рост жизни. От восхода солнца до заката его для людей проходили бы целые годы в разных чувствах, в мыслях, в ожиданиях. И, чем ближе была бы смерть, тем полнее делалось бы время. Люди проживали бы столетия, тыся!) Вернее, бывший прагматист. Теперь он уже последователь Б. Кроче и синдикалист. Ся. его книгу „Ьа иэогиа випиасаИизЬа 1 *.
202 челетия за один день. И когда наступал бы последний, роковой, восход солнца, смерть была бы психологически такой же чуждой длячеловека, как и на пороге жизни, хотя бы он и знал, что обречен умереть в этот свой последний полдень. Смерть была бы здесь сказкой, такой же сказкой, какой ее воспринимают дети. Трагизм смерти был бы в этом случае также преодолен. Но вряд ли кого удовлетворило бы такое решение. В этих вопросах человек не хочет заведомой иллюзии, заведомой лжи. Свести жизнь на сладкий сон, вместо осмысленного существования преподнести человеку красивые видения опиофага — этого не примет и позитивнейший из позитивистов. Несмотря на весь свой релятивизм, на то, что в теории для него истина и заблуждение, сон и явь, отличаются между собой лишь степенью, — он практически, в своем жизнеощущении, признает абсолютную ценность жизни. Возвышающему обману жизни — сладкого сновидения он предпочтет низкую истину реальной жизни со всеми ее лишениями и муками. Человечество не хочет депроблематизации бытия, снятия трагизмов жизни и смерти, покупаемого ценой благочестивого обмана, ценой замаскировывания и затушовывания самой сущности жизни. Между тем только благодаря благочестивому обману удается позитивизму водворить свой рай на земле. Медикаменты Преццолини, оперативный способ Мечникова, переворот в чувстве времени — все это пока фантазии и утопии. Но разве далеко по существу уходят от этих фантазий те практическия решения, которые дает позитивизм? На проблему индивидуальной смерти он отвечает — гипотетическим к тому же — безсмертием рода. «Живи в целом»; «живи для будущего»; «личность, «я» — это текучая, преходящая комбинация элементов, особенно выпяченная в товарном обществе», и т. д. Реальные запросы индивида удовлетворяют иллюзией социального происхождения, — чем лучше такая иллюзия, -при том ненадежная, поддающейся точной дозировке иллюзии Преццолини? Рост позитивизма может, несомненно, привести к
203 — той или иной форме безболезненной депроблематизации бытия — путем ли гипотетического универсального гипноза, путем ли постепенной перемены психики под давлением социальной обстановки, и т. д. Но эта депроблематизация — вершина торжества позитивизма — скрывает за собой глубочайшую пропасть падения его. Дойдя до этой вершины, мы сразу отвергаем позитивизм в корне, с его основной посылкой об относительности всего сущего. Мы не хотим жизни — сладкого сна, мы не принимаем такой жизни. Между сном и явью, между иллюзией и реальностью должна быть — так говорит голос нашего чувства, так говорит наш практический разум — разница качественная, а не количественная, разница по существу, а не по степени. В жизни, в ценности ее, есть некоторое ядро абсолюта. Утвердив же этот абсолют внутри себя, мы неизбежно открываем его вокруг себя, впе себя. А тогда отношения между позитивизмом и идеализмом радикально изменяются. Позитивизм в религиозных конструкциях — в идеех бога, нравственного миропорядка и пр. — видит иллюзии, выросшия на почве дебордирующего чувства; для него это квази-реальности, это валорности с мнимым экзистенциалом. На место их он ставит валорности чистого типа, не претендующия на обективную реальность: чувство связи, пафос безконечного, и пр. Для антипозитивиста же, наоборот, эти субективные реальности позитивизма — иллюзии чистейшей воды, а основные религиозные идеи и представляют важнейшую реальность бытия, его епз геаииззитшп. Разговоры о мнимой депроблематизации, вносимой позитивизмом, складываются в значительной мере из чувства блазированности, порождаемого легким ознакомлением с последними результатами точных изследований. Наука (а, значит, и позитивизм) — это вовсе не самое последнее слово об электронах и радии. Она также не самые общие результаты, не резюме и конспект всего известного нам. Позитивизм — это одновременно и цель, и средство, и конечный пункт, и путь. В ста
204 — рину, при ничтожном развитии науки, оба эти аспекта знания легко совмещались в одном человеке. Теперь же знание стало необятно, и эти два момента раскололись. Теперь нередки специалисты, превосходно знающие путь какой-нибудь науки, но не знаюшие, куда он ведет. Многочисленны и дилеттанты, знающие все конечные станции научного движения, но не знающие отправных точек его и направления дорог. Прежде специалисты были одновременно и дилеттантами. Теперь оба эти типа резко обособились: с одной стороны перед нами обыкновенно тупо самодовольный ЕасЬташи, а, с другой, пресыщенный дилеттант, уставший эстет позитивизма. Из лагеря этих уставших и пресыщенных и слышатся чаще всего обвинения против позитивизма. Они набили себе оскомину верхушками всяческих наук, а они кричат, что позитивизм уперся в тупик, что с ним невозможно ничего принципиально нового. Между тем единообразное господство формального принципа причинности совсем не означает единообразия в реальных связях вещей, открываемых с его помощью. Наоборот, благодаря позитивизму, мир стал несравненно сложнее и обильнее неизвестными связями. Он стал богаче перспективами, и богаче именно принципиально, а не в частных случаях. Современная наука на каждом шагу поражает нас «чудесами», т. е. необыкновенными, неожиданными, казавшимися прежде невозможными, вещами. Для первобытной диалектики, не знавшей еще принципа детерминизма, все было связано со всем, изо всего могло произойти все. Современный позитивизм, под руководством своего формального начала каузальности, пришел почти к аналогичным результатам: он открывает между элементами сущего такие неожиданные связи, что иногда глубочайшей истиной представляется этот казавшийся Демокриту и Лукрецию величайшей нелепостью принцип: «из всего может произойти все». Позитивизм не депроблематизирует бытия в том смысле, что он нам дал уже или скоро даст идеаль
205 ное приспособление познания к окружающему миру. Состояние окончательного равновесия между интеллектом и миром вряд ли вообще может быть достигнуто. В истории человеческой мысли мы имеем всегда дело с процессами подвижного, динамического равновесия, захватывающими все более и более обширные системы, но мы еще и намека не видим на то, чтоб дело шло к финальному равновесию неподвижности. Но верно то, что позитивизм снимает чувство таинственного, составлявшее долгое время поэзию фетишистских мировоззрений. Таинственное — это не непременно неизвестное или даже непознаваемое. Таинственна ночь — ибо ночью всплывают заглушенные дневным шумом непривычные нам шорохи и звуки, ибо в ночной тьме мы легко дезориентируемся, теряем уверенность в себе, не знаем, откуда может неожиданно налететь удар. — Таинственны — той же тайной жути — морския глубины или вечно обятые мраком провалы и пропасти внутри земли. — Мрачной таинственностью отдает от иных предчувствий: ясно и просто — точно при дневном освещении — развертывается ткань обычного хода жизни, радостного или печального; и вот в иные моменты жуткое чувство охва* тывает человека, почувствовавшего себя вдруг слабой игрушкой каких-то неизвестных, бесконечно превосходящих его, сил. Сквозь несложный и знакомый рисунок обыденного существования стал просвечивать какойто другой рисунок, с ивыми связями, иными, странными и загадочными контурами. Но есть также таинственное манящее, а не отталкивающее, сулящее, а не грозящее. Через озеро виднеется лес, покрытый синей дымкой дали. Он тянет и манит к себе, он кажется иным, совсем особым, полным несказанного очарования. Но стоит приблизиться к нему, и все волшебство таинственного исчезает. Перед нами очень красивая и живописная роща, по ничего единственного и особенного в ней нет. За то покинутый нами берег, разсматриваемый из этого леса, приобрел утраченную последним таинствен
206 — ность. — Таинственно будущее на пороге возмужалости, когда взор юноши отделен от жизни каким-то волнующимся, прозрачным и искажающим формы действительности, пологом из надежд, ожиданий, гордой уверенности в себе и необятной жажды жизни. И ясен — при всей своей неизвестности — жизненный путь взрослого! все впечатления бытия изведаны; ничего принципиально нового не предстоит. Обе эти формы таинственного, при всем их различии, представляют собой тип детского, невзрослого отношения к миру. Жизнеощущение ребенка с его чувствами страха и неуверенности, с его безпомощностью и неумением разбираться в связях вещей, — но и с его непритупленным, непосредственным, полным свежести восприятием окружающего — и есть царство таинственного. Когда гг. мистики мечтают о метэмпирическом царстве преображения и свободы, то мы можем указать его в нашей эмпирической действительности. Оно вокруг нас, мы ежедневно, на каждом шагу встречаемся с ним, обыкновенно равнодушно проходя мимо него, только по временам с завистью поглядывая на счастливых обитателей его: этот мир вечного преображения и таинственности — мир детей. В жизнь же взрослого таинственное врезывается только случайными и короткими мгновениями. Позитивизм есть мировоззрение взрослого человека. Разрушая детский взгляд на мир, он, несомненно, наряду с отрицательными сторонами беспомощности и неуверенности, смывает и дрогоценную черту свежести и непосредственности восприятия. «Будем, как дети!» мечтают недовольные «серостью» позитивизма. Но, вместо неосуществимой задачи: вернуть первоначальную свежесть впечатлений утонченным интеллигентам, здесь берутся за другую сторону детской психики: за ее безно мощность и жажду руководителя. Будем, как дети — это значит: отвернемся от этого безграничного, пугающего своей бесконечностью, мира современной науки, и сделаем себе уютный конечный мир древности и средневековья. Это значит еще: укроемся под крыло какого-207 — ни будь Абсолюта, какой-нибудь веры; это тесно, неудобно, — но зато нас окружает со всех сторон тепло и защита; все заботы и страхи переведены на более сильного. Что же касается возврата к детской непосредственности, то кто из мечтающих об этом желал бы, на самом деле, отказаться от своей привилегии знания и вернуться в рай невинной детской души? Да, они согласились бы на это — но при одном только условии: чтобы каким-то неведомым образом, ставши детьми, они не перестали бы быть и взрослыми, не потеряли бы того возвышенного пункта рефлексии, с высоты которого кажется столь очаровательной и желанной равнина детской души. Гораздо серьезнее этих рассуждений о депроблематизации бытия указания на антиномический характер нашей душевной жизни. Но и они справедливы только отчасти. Есть, действительно, натуры внутренне-дисгармоничные, разрываемые противоположными, взаимно исключающими друг друга, стремлениями. Но есть и другие, ясные, до дна прозрачные, цельные. А между ними помещается множество промежуточных темпераментов различной степени дисгармоничности. Наиболее распространенный тип — это, может быть, характеры, дисгармоничные «на час», в которых антиномии духа пробуждаются только кратковременными вспышками. Как бы там ни было, весь вопрос об «иллюзиах» и абсолютном переносится здесь на чисто психологическую почву столкновения различных темпераментов. История человеческой психики это вечный процесс отмирания однех ценностей — или скажем проще: чувств — и нарождения других. Это применимо как к индивидуальной жизни, так и к жизни целых обществ. Мы в зрелом возрасте с улыбкой смотрим на мечты юности. А между тем в свое время это были такие же абсолюты, такие же безусловные ценности, какими кажутся взрослому человеку его идеалы, несмотря на то, что и их ожидает, может быть, снисходительная усмешка старости. Иллюзия абсолютного — как и нормальная иллюзия неподвижности земли —
— 208 нф покидает нас в области ценностей в течение всей жизни, хотя опыт каждый раз развенчивает эту иллюзию. Чувство идеалистически утверждает себя, как некоторый абсолют/ как вечное; разум позитивна раскрывает относительный характер этой вечности и этого абсолюта: все, что мило, то пройдет, говорит он… Нет и не может быть, разумеется, доказательств, что один душевный строй жизни лучше, предпочтительнее другого. Последния основы жизни вообще не доказываются. Они принимаются или не принимаются: этим все сказано. В человечестве есть различные, несводимые друг к другу, психические типы с различными соответственными мироощущениями. Человек, любящий покой и уют, иначе будет представлять себе мир и желаемое, чем человек с натурой искателя приключений или борца. Индивид с лирическим ладом души иначе реагирует на жизнь, чем человек эпического, созерцатзльного типа. Этих различий погасить нельзя. Химия души не допускает превращения элементов друг в друга. Но за то она знает уничтожение одних элементов и нарождение других. Тяжба ценностей между собой совершается на самом безпристрастном, но и самом неумолимом, из всех судов — на суде истории, эволюции жизни. Условия жизни человечества непрерывно меняются, усложняются. В приспособлении к этим усложняющимся условиям отмирают одни душевные типы, нарождаются другие. Представляет ли собой этот процесс изменения переход к «лучшему»? Но что такое это лучшее? Где мерило его? Кто судья: те ля, что были раздавлены шествием исторического Джаггфрноута, или те, что были вознесены им? Все эмоциональные ответы здесь одинаково правомерны — поэтому лучше отказаться от них и говорить о переходе к новому состоянию жизненного равновесия. Человечество идет к позитивизму — вот та линия развития, которая вырисовывается перед всяким наблюдателем. Это не значит, конечно, что в «позитивном» обществе не будет людей «идеалистического» типа, не будет фетишистов, предпочитающих иллюзорные ре
— 209 шения отсутствию решений, во не они будут задавать тон в нем и не им будет удобно в нем. Это не значит также, что линия позитивизма не носит в себе каких-нибудь разрушительных элементов. Возможно, что и в нем найдется какая-нибудь культурная червоточина, которая станет грозить деградацией человечеству. Возможно, что человечество вовсе и не призвано к безсмертию и что ему не удастся избежать гибели— и не только в силу космических факторов, но и в силу внутреннего психологического развала. Но все это вопросы, которые смогут занимать лишь отдаленные поколения. В настоящее же время ход эволюции влечет нас неудержимо к царству позитивизма, как к ближайшей основной фазе равновесия. И, как всякое состояния равновесия, оно порождает соответствующия ему ценности особого типа, свое особое жизнечувствие. Около чего будет концентрироваться это новое, позитивное, жизнечувствие? Будут ли это восторги возврата к природе? или чувство гордой мощи, вызываемое все ростущими победами человеческого духа? или чувство связи с коллективностью, любовь к «дальнему», к будущему, новый вид консерватизма, который сменит былое чувство связи с прошлым, культ потомков вместо культа предков? или пафос безконечного? или — что вероятнее — все это будет синтезировано в каком то новом глубоком мироощущении? — на все эти вопросы сможет дать ответ лишь история. Но, в каком бы направлении ни совершалась эта концентрация чувств, она не будет носить уже фетишистского характера. Ибо рост позитивизма означает дефетишизирование, символизирование аффективной, как индивидуальной, так и коллективной, жизни.

•November 2, 2015 • Leave a Comment

Философы лишь «обясняли» мир так или иначе; но дело в том, чтобы 143141519IIIIIе его,

К. Маркс.

Г. Мистицизм материалистический или бесхозна тельный.

Уже самый подзаголовок этой первой главы, наверное, возбудил недоумение читателя. Что такое «материалистический мистицизм»? Разве материализм по своей теоретической основе не представляет полнейшей противоположности всякому мистицизму? разве он не является непримиримым врагом последнего в своих практических выводах?

Вопреки общераспространенному мнению, мне кажется, что это не так; мне кажется, что современный мистицизм есть не только кризис «субъективного идеализма», т. е. той философской школы, которая сама называет себя этим именем, но и многих других направлений, которые гордятся своим «объективизмом», воюют с идеализмом, как теоретически нелепой и практически реакционной философией, но, сами того не замечая, строят свои системы на той же самой почве, как идеализм, исходят из тех же самых фетишей,

Среди этих бессознательно мистических течений наибольший интерес представляет тот материализм раr eхellence, представителями которого в русской литературе являются Г. В. Плеханов и Ортодокс.

Г. В. Плеханов исходит из того положения, что всякая философия, которая при построении картины мира, или так называемого «миросозерцания», ограничивается данными опыта, неизбежно обречена завязнуть в безысходных противоречиях «солипсизма». В самом деле, все данные опыта — цвета, звуки, запахи, формы. — все это лишь мои ощущения. Пространство, в котором располагаются эти «данные», время, в котором они следуют одни за другими, также не представляют объективной реальности, существующей независимо от моего сознания. Плеханов соглашается с Кантом, что пространство и время — формы «моего» созерцания. Итак, если в мире нет никакой реальности, находящейся вне данных опыта, никакой «вещи в себе», то, очевидно, в нем вообще не существует ничего, кроме «меня» и моих субъективных переживаний.

Вселенная разрешается в мою субъективную иллюзию. Она возникает с моим рождением и умирает с моею смертью. При таком понимании мира нелепо искать объективной истины, нельзя и заикаться об истории, совершенно бессмысленно ставить какие-либо задачи, вы ходящие за пределы моего личного существования. Естественно, что Плеханов ожесточенно борется с Махом, Авенариусом и всеми вообще философами, не усматривающими в мире вещей в себе. Если Мах и Авенариус не приходят к солипсизму, то — по мнению Плеханова — это свидетельствует лишь об их непоследовательности. Не сколько более удовлетворяет Плеханова Кант, но и то далеко не вполне. Правда, Кант говорит о «вещах в себе», упоминает даже иногда о их действии на наши чувства, но в то же время решительно утверждает, что о вещах в себе мы не можем иметь ни какого познания, что все определения, формы созерцания, категории, приложимые к «явлениям», не имеют никакого смысла в приме нении к вещам в себе. Очевидно, в самом деле, что при таком взгляде о «действии на нас» вещей в себе не следовало и заикаться. Кантовская вещь в себе не в состоянии подвести никакого реального фундамента под мир явлений; в ней нет ничего, соответствующего конкретным формам краскам, звукам и т. п. нашего опыта, она находится вне пространства и времени и не может быть связана с «явлениями» причинной зависимостью. Плеханов дополняет и исправляет в этом пункте философию Канта. Исходной точкой он берет тезис: Вещь в себе или материя есть то, что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас ощущения. Но «действовать», «вызывать» — это значит быть причиной; следовательно категория причинности применима к вещам в себе. По отношению к «формам созерцания» — пространству и времени — Плеханов уже не обнаруживает такой решительности. Тут он соглашается с Кан том, что предположение о пространстве и времени, существующих вне нас и независимо от нас, приводит к противоречивым вы водам. Поэтому он отказывается помещать «вещи в себе» в наше пространство и время и утверждает только, что в них должно быть «нечто, соответствующее» нашему пространству и времени. Та ким образом, «вещи в себе» познаваемы, хотя и не вполне: они известны нам в их проявлениях в нас, они имеют «свойство» вызывать в нас ощущения, но кроме этого мы ничего о них не 312дем и знать не можем,

Наконец, Плеханов энергично протестует против утверждения, что «материализм пытается свести все явления к движению материи». В противовес этим инсинуациям и в рendant к определению вещей в себе он выставляет следующий второй тезис:

«Ощущение и мысль, сознание, есть внутреннее состояние движущейся материи».

Такова философская концепция Плеханова, — точнее, концепция Канта, материалистически исправленная и дополненная Плехановым. Литературные противники Плеханова уже указали ряд противоречий в его философских построениях (см., напр., предисловие к т.-«Эмпириомонизма» А. Богданова), — и Плеханов до сих пор не устранил этих возражений ни опровержением их, ни соответственным исправлением своей системы. Было бы не трудно увеличить список этих противоречий. Обратим внимание хотя бы на второй из только что приведенных тезисов: «сознание есть внутреннее со стояние движущейся материи». Двигаться можно только в пространстве, а так как материя — она же «вещь в себе» — находится не в пространстве, а в „чем-то, ему соответствующем», то очевидно она не может двигаться, а может лишь совершать «нечто, соответствующее движению». Аналогичное противоречие — и притом имеющею коренное значение для всей системы Плеханова — указал Конрад Шмидт. „Если действие закона причинности», писал Шмидт «при

Если отбросить «материю» или «центры сил», которые Шмидт, как справедливо указал Плеханов, приплел тут ни к селу, ни к городу, то в остальном возражение это действительно является существенным, и неудивительно, что редакция «Neuе Zeit», где была помещена статья, признала его важным. Как же «опровергает» Шмидта Плеханов. Он пишет: «Что пространство и время суть формы сознания и что, поэтому, первое отличительное свойство их есть субъективность, это было известно еще Томасу Гоббсу и этого не ста нет отрицать теперь ни один материалист. Весь вопрос в том, соответствуют ли этим формам сознания некоторые формы или отношения вещей. . . формы и отношения вещей не могут быть таковы, какими они нам кажутся, т. е. какими они являются нам, будучи «переведены» в нашей голове. Наши представления о формах и отношениях вещей не более как иероглифы; но эти иерог лифы точно обозначают эти формы и отношения, и этого достаточно, чтобы мы могли изучить действия на нас вещей в себе и в свою очередь воздействовать на них».

В том то и несчастие, что «иероглифов» тут совершенно не достаточно, и как раз на это указывает Шмидт. В самом деле, что такое «причина»? Решительно во всех определениях причинной зависимости — начиная от самых метафизических и кончая самыми позитивными и скептическими — имеется один общий момент, без которого самое понятие причинной зависимости совершенно не мыслимо, а именно: причина всегда предшествует следствию. Но пред шествовать данному факту можно только во времени, и именно в том самом времени, в каком совершается этот факт. Ясно, что воз действие вещи в себе на наши органы чувств, раз оно принимается «в серьез» за причинное, может иметь место только в нашем времени, составляющем по Канту-Плеханову «форму нашего созерцания». Если же наше время есть лишь иероглиф «чего-то», в чем существуют вещи в себе, то вещи не могут быть действительной, реальной причиной наших ощущений, а в лучшем случае окажутся лишь, так сказать, «обратным иероглифом» этой причины. Очевидно, на иероглифах тут далеко не уедешь.

«Но, возражает Плеханов, «я сказал и доказал, что, если мы не признаем действия на нас. (по закону причинности!) вещей в себе, то мы необходимо приходим к субъективному идеализму», а субъективный идеализм необходимо приходит к солипсизму, т. е. к нелепости. — Это очень печально, конечно, но отнюдь не свидетельствует в пользу «иероглифической причинности». Ведь когда мы хотели укрыться от солипсизма под гостеприимную сень вещей в себе, мы рассчитывали найти здесь убежище, свободное от противоречий, а в результате из лап одного противоречия попали в объятия другого. Абсурд — не аргумент, даже когда он направлен против другого абсурда.

Но забудем о противоречиях, имманентных иероглифическому материализму Плеханова. Допустим, что материализм этот представляет действительно стройное целое, и посмотрим, насколько он даже при этой предпосылке способен спасти нас от мрачной пу ЧIIIIII (“ОЛЯIIIIIIIIIIIXIII.

Плеханов не жалеет красок для описания ужасов солипсизма Прежде всего мы рискуем погибнуть от «угрызений совести», так как, становясь солипсистами, принимаем на себя ответственность за все совершающияся в мире глупости. «Вот убедительный пример», пишет Плеханов: «Если бы не существовало г. Конрада Шмидта, как вещи в себе, если бы он был только явлением, т. е. представлением, существующим лишь в моем сознании, то я никогда не простил бы себе, что мое сознание породило доктора, столь не ловкого в деле философского мышления. Но если моему представлению соответствует действительный г. Конрад Шмидт, то я не отвечаю за его логические промахи, моя совесть спокойна, а это очень значит в нашей юдоли плача».

Признаюсь, для меня не совсем ясно, каким образом «вещь в себе» может гарантировать спокойствие совести Плеханова. Ка кая разница между мышлением Плеханова и мышлением Шмидта; sub sресiе вещей в себе? Мысль Плеханова есть «нечто», исходящее от вещей в себе и преобразованное Плехановым сообразно природе его органов чувств. Мысль Шмидта, воспринятая Плехановым, есть точно такое же «нечто аn sich», преобразованное Плехановым точно таким же образом, но лишь с тою разницею, что предварительно это нечто претерпело преобразование, соответствующее воспринимающему аппарату Шмидта. Воспринимающий аппарат Плеханова устроен хорошо, воспринимающий аппарат Шмидта — плохо. Но так как это, устройство зависит, очевидно, не от произвола Плеханова или Шмидта, а опять таки от «вещей в себе», то Плеханов в такой же мере ответственен или неответственен за плохое устройство Шмитовского аппарата, как за хорошее устройство своего собственного. — Положение ничуть не лучше «солипсического».

Но ответственность за мир, — это еще не самая плохая черта солипсизма. Ведь в мире, кроме Шмидта, имеются еще и Маркс, и Гегель и много других великих людей, перед которыми совершенно меркнут Шмидты. И едва ли бы совесть особенно мучила Плеханова, если бы ему пришлось принять на себя ответственность за вселенную, как за порождения своего сознания. Ведь в истории религий не нашлось пока ни одного бога, который бы считал ниже своего достоинства взять на себя роль творца мира.

Главная беда, конечно, не в ответственности. Признание дру гих людей только моими представлениями чревато гораздо более крупными неудобствами: оно уничтожает, напр., всякий смысл общественной деятельности. И остается только удивляться, каким образом могут вообще существовать субъективные идеалисты. Судьба их представляется настолько безотрадной, что невольно возникает сомнение: да полно, верно ли, что всякий идеализм есть солипсизм? Исключается ли признанием явлений «моими» представлениями самая возможность других «я»? Ведь, если явления даны в опыте, как мои представления, то на ряду с ними дано, очевидно, и само представляющее их «я». У Канта — по крайней мере в «Критике чистого разума»-это «я» не имеет самостоятельного бытия и существует только, как единство сознания. Но многие представители субъективного идеализма идут дальше. Для них «я» есть реальный носитель феноменов, некоторое абсолютно-устойчивое бытие, всегда себе равное, но в то же время причастное ко всем изменениям сознания, накладывающее на каждое из них свою руку, печать своей согбенности «МОЕ.»„

Очевидно это «я» существует не как представление, ибо в противном случае пришлось бы предположить другое «я», представляющее его и т. д. до бесконечности. Далее, так как пространство и время только формы, в которых я созерцаю мои явления, то самый автор созерцания, самое мое «я» должно существовать вне пространства и времени; т. е. «я» есть «вещь в себе», отличная от вещей, действующих на мои органы чувств, только тем, что она дана мне не в проявлениях, а прямо и непосредственно, как таковая. Должны ли мы непременно мыслить это «я», эту имманентную нам «вещь в себе», как единственную в мире? Ничуть не бывало. Не впадая ни в какое логическое противоречие, я могу говорить о бесчисленном множестве других «я», существующих в сфере «вещей в себе» на ряду со мной, создающих каждое такой же, как и у меня мир представлений, в таком же, как и мое, пространстве времени. Невозможно конкретно представить себе совокупность та ких миров-монад, — но, конечно, это ничуть не труднее, чем пред ставить вещь в себе, действующую «извне» на мои органы чувств.

Итак, субъективный идеализм отнюдь не приводит к отрицанию других «я», а только объявляет существование их недоказуемым. Отрицает он лишь одно, а именно, что данный эмпирический мир, как мир «моих» представлений, может существовать для других совершенно так же, как он существует для меня. Другой не может видеть того самого дерева, которое вижу «я», и если он описывает свои впечатления совершенно так же, как описал бы их «я», находясь на его месте, то это значит, что он в «своем» мире созерцает предметы совершенно параллельные предметам «моего» мира.

Представляет ли в этом отношении какое-нибудь преимущество Плехановский «материализм»?

Увы, никакого! Статьи Конрада Шмидта Плеханову, как и любому идеалисту, даны, как его представление. «Материализм» указывает лишь на существование в области вещей в себе «чего-то», со ответствующего этому представлению Плехановского «я». Что это «что-то» есть «я» Конрада Шмидта, мыслящее, чувствующее, представляющее, подобно Плехановскому «я», — об этом «вещи, действующие на органы чувств Плеханова» не рассказывают ему ни слова. Для Плеханова, реальное бытие Конрада Шмидта, как такового, — такая же недоказуемая гипотеза, как и для любого идеалиста, Любопытно, что и путь, которым он приходит к этой гипотезе, совершенно тот же, что у субъективных идеалистов. В цитированной выше выдержке Плеханов утверждает, что избавить от терзаний солипсизма его может только допущение, что г. Конрад Шмидт есть «вещь в себе». До сих пор мы слышали только о вещах в себе, которые находятся вне нас и действуют на наши органы чувств. Теперь оказывается, что и мы сами, т. е. наши «я»

— вещи в себе. Правда, дело идет только о «г. Конраде Шмидте», но нет никаких оснований думать, что, отводя Шмитовскому «я» местечко в области вещей в себе, Плеханов лишает этой чести свое собственное «я». Очевидно, наоборот, он только потому и мог по строить такое допущение, что уже заранее рассматривал свое «я», как вещь в себе, — иначе у него бы не могло даже зародиться гипотезы о бытии аn sich «я» Конрада Шмидта. Не может, следовательно, подлежать никакому сомнению, что в концепции Плеханова совершенно так же, как в концепции субъективного идеализма, «я» мыслится, не как одно из явлений, не как совокупность явлений, не как связь между явлениями, — а как реальный носитель явлений, как вещь в себе.

Только теперь мы получаем возможность, не впадая в плоское противоречие, присоединить к первому материалистическому тезису Плеханова (о вещах, воздействующих на нас извне) его второй тезис, гласящий: «сознание есть внутреннее состояние материи» (т. е. вещи в себе). Без признания «я» самостоятельной вещью в себе от такого соединения получилась бы явная нелепость. Вышло бы, что вещь в себе, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас ощущения, которые в то же время являются ее собственным внутренним состоянием. Очевидно, ощущения являются внутренним состоянием не той вещи в себе, которая их извне вызывает, а какой-то другой, — именно той, в которой эти ощущения вызываются, т. е. нашего «я». Да и независимо от этого сопоставления ясно, что ощущения не могут быть внутренним состоянием без личной вещи в себе. Ведь, мы знаем, что ощущения могут существовать лишь в пространстве, составляющем субъективную форму созерцания некоего «я», — между тем вещь в себе, — поскольку она сама не есть «я» и, следовательно, не создает своего собственного пространства-всегда находится вне пространства, принадлежащего каждому данному «я».

Как мы видим, материя Плеханова оказала нам пока весьма сомнительные услуги в борьбе с субъективным идеализмом. В во просе о множественности индивидуумов она не подвинула нас ни на шаг дальше идеалистической «монадологии». И с Плехановской концепцией совершенно несовместима мысль, что другие «я» познают предметы «моего» эмпирического мира так же, как познаю их «я»; и у Плеханова каждое «я» оказалось самостоятельной «вещью в себе», таскающей за собой «свой» мир представлений в «своем» пространстве и времени.

Нам остается теперь под руководством нашего верного уаde meсum спуститься в последнюю и самую ужасную сферу солипсистского ада, — в ту сферу, где, по уверению Плеханова, каждому субъективному идеализму грозит необходимость представлять себе мир в формах созерцания ихтиозавров и археоптериксов. «Перенесемся мысленно», пишет он, «в ту эпоху, когда на земле существовали только весьма отдаленные предки человека, — например, во вторичную эпоху. Спрашивается, как обстояло тогда дело с пространством, временем и причинностью? Чьими субъективными формами были они в то время? Субъективными формами ихтиозавров? И чей рассудок диктовал тогда свои законы природе? Рассудок археоптерикса? На эти вопросы философия Канта не может дать ответа. И она должна быть отвергнута, как совершенно несогласная с со временной наукой. Но дает ли искомый ответ Плехановская вещь в себе? Вспомним, что и по Плеханову о вещах, как они суть в себе, мы не можем иметь никакого представления, — мы знаем только их проявления, только результаты их действия на наши органы чувств. «Помимо этого действия они никакого вида не имеют». Какие же «органы чувств» существовали в эпоху их завров? Очевидно, лишь органы чувств их завров и им подобных. Лишь представления ихтиозавров были тогда действительными, реальными проявлениями вещей в себе. Следовательно, и по Плеханову палеонтолог, если он хочет оставаться на «реальной» почве, должен писать историю вторичной эпохи в формах созерцания ихтиозавров. И тут, следовательно, ни шагу вперед по сравнению с «солипсизмом».

Выше я уже говорил, что Плехановская философия в виду ее внутренней противоречивости не могла бы быть принята даже в том случае, если бы она действительно устраняла противоречия субъективного идеализма. Теперь мы видим, что даже этой роли она не выполняет. Она не устраняет ни одного противоречия субъективного идеализма, а только присоединяет к ним новые, своего собственного изобретения.

Но, скажут мне, философия Плеханова имеет все же здоровые реалистические элементы. Она совершенно исключает возможность утверждать, что идеи господствуют над природой, совершенно исключает всякую религиозную интерпретацию вещей в себе. Так ли это?

Выставляя преимущество своей «вещи в себе» по сравнению с Кантовской, Плеханов указывает на то, что у Канта вещь в себе получилась путем абстрагирования от всех конкретных свойств явлений; следовательно, Кантовская вещь в себе есть идея и притом совершенно пустая, бессодержательная в своей универсальной абстрактности, сарut mortuum абстракции, как выражается Гегель. Это совершенно верно. Но как же избегает этого несчастия Плеханов? Отвлекается ли он лишь от некоторых свойств чувственных вещей представлений, как субъективных, объявляя остальную часть их объективными — присущими не только нашему представлению, но и „вещам в себе?“ Такой путь, действительно дающий некоторую «реальную» опору мирозданию, избрал, напр., Локк, отличавший «первичные реальные качества, от «вторичных» субъективных, на той же точке зрения стояли многие материалисты. Нет, Плеханов соглашается с Кантом, что субъективны все формы и все содержание эмпирического мира. Созидая понятие «вещи в себе», он совершенно так же, как и Кант, вынужден отвлекаться мысленно от всех конкретных, чувственно воспринимаемых свойств. Он только не доводит этой операции до конца, до полного уничтожения чувственных качеств в «мертвой» абстракции. Он пытается схватить в понятии самый процесс этого абстрагирования. Чувственно-воспринимаемые свойства вещей уже исчезают из его сознания, уже не различаются ясно ни звуки, ни цвета, ни запахи, но они еще не угасли окончательно, еще остается какой то их след, «что то соответствующее» качествам вещей. И вот это «что то соответствующее», эту попытку фиксировать чувственный мир в момент его умирания в процессе отвлечения Плеханов выставляет, как надежную опору реальности внешнего мира.

Живые образы и краски конкретных «явлений» представляются Плеханову субъективными, призрачными, только тенью действительных вещей. И он выдвигает тень этой тени, призрак призрака, как подлинную реальность, как вещь в себе, долженствующую упрочить бытие видимого мира. Что лучше, мертвая или умирающая идея, сарut mortuum или сарut moriturum абстракции, я не берусь судить. Во всяком случае, Плехановская вещь в себе такая же отвлеченная идея, как и Кантовская; и в том, и в другом миропонимании над природой властвует идея.

Не лучше обстоит это и с яко-бы антирелигиозным характером этой идеи.

Основной признак всякого божества — у это его способность внушать мистическое чувство, т. е. чувство тайны, соединенное с чувством зависимости от этой тайны и чувством преклонения перед ней. Для этого необходимо, чтобы обоготворенная идея была бесконечно выше обоготворяющего «я», и притом загадочна, недоступна для познания последнего. Но абсолютная недоступность божества для моего познания означало бы полную оторванность его от меня; при этом не мыслимо было бы ни чувство преклонения, ни чувство зависимости. Необходимо, следовательно, чтобы божество отчасти было познаваемо, чтобы мне известны были его «проявления» в «моем» эмпирическом мире, и чтобы от этих проявлений божества зависела вся моя судьба.

Удовлетворяет ли построение Плеханова, этим основным требованиям религиозного творчества? Несомненно. И в наличности мистического чувства в миросозерцании Плеханова нет недостатка. Мы знаем, что малейшее сомнение в реальности Материи повергает Плеханова в самое отчаянное состояние: все цели нашей жизни становятся для него ненужными и бессмысленными, Здесь окружающий мир приобретает призрачный и зловещий характер, история исчезает, познание делается невозможным. Такое состояние полнейшей дезориентировки в мире для нерелигиозного человека возможно только в том случае, если он внезапно убедится в полнейшей практической непригодности всех известных ему методов познания. Но Св. Материя не метод или орудие познания; в процессе познания мы никогда не выходим за пределы мира «наших» явлений: явления мы комбинируем и разлагаем, — исходя из явлений, воздвигаем систему понятий, — по данным явлениям угадываем будущие и т. п. Материя нигде и никогда не может встретиться нам в опыте; она только сопровождает процесс нашего опыта, как трансцендентная идея. Из потустороннего мира вещей в себе она благословляет наши эмпирические усилия, гарантирует нам, что этот мир не есть только порождение нашей жалкой субъективной фантазии, что «по ту сторону» — в сфере истинного бытия — каждому нашему переживанию «соответствует» нечто действительное, реальное. Очевидно, мы имеем дело не с потребностями познания самого по себе, а с религиозной верой, постулируемой, как опора всякого познания и всякой вообще человеческой деятельности.

Никоим образом нельзя поэтому согласиться с Плехановым, что его философия — в отличие от спинозизма — не считает субстанции богом. Плеханов не хочет только употреблять слово «бог».

Правда, Плехановская вещь в себе не допускает молитвы в смысле просьб о милостях, наградах и т. п., ибо она действует строго законосообразно. Но разве Бог Спинозы не есть сама закона сообразность? Философия Плеханова противоположна не религии вообще, а лишь тем религиозным учениям, которые признают «чудо», как проявление божественного произвола. Однако и самое чудо не всегда мыслится, как абсолютный произвол, как простое нарушение Богом законосообразности явлений. Например, в картезианской системе чудо допускается только в одном, строго определенном пункте мироздания. — там, где мыслящая субстанция воздействует на протяженную, или на оборот (Гелинкс, Мальбранш). Картезианское чудо не разрушает законосообразность природы, а наоборот «обосновывает» самую ее возможность. И в этом смысле Плехановская система, всецело покоится на чуде. Внепространственная и вневременная вещь в себе совершает явное чудо, когда она, преодолевая законы логики, «при чинно» воздействует на наши органы чувств. Между тем у Плеханова, совершенно так же, как у Картезианцев, именно это чудо обосновывает реальность и законосообразность чувственного мира.

Плеханов и сам признает, что в основе его миросозерцания лежит не факт опыта и не вывод из опыта, а религиозная пред посылка всякого опыта, метафизическое «saltо vitale». На стр. 119 — 120 его примечаний к «Л. Фейербаху» мы читаем: «Человек дол жен действовать, умозаключать и верить в существование внешнего мира, говорил Юм. Нам, материалистам, остается прибавить, что такая «вера» составляет необходимое предварительное условие (кур сив мой. Б.) мышления критического в лучшем смысле этого слова, что она есть неизбежное saltо vitalе философии». Правда, слово «вера» поставлено здесь в кавычки, провидимому, иронические. Но если бы я имел такую же склонность к беллетристическим иллюстрациям своих мыслей, как Г. В. Плеханов, я непременно напомнил бы ему слова Гоголевского городничего: «Чему смеетесь? Над собой смеетесь!»

Противопоставлять Плехановский «материализм» мистицизму можно только по недоразумению; это лишь одна из форм мистицизма. Плеханов борется не против богов вообще, а против ложных богов во славу Бога истинного.

Характерная особенность этого мистицизма — его бессознательность, его упорное нежелание познать свою собственную природу. Это упорство объясняется тем, что Плехановский материализм — последний от голосок миросозерцания, которое когда то было действительно чуждо мистицизма, было мощным орудием познавательного творчества. Материя была тогда не продуктом религиозного saltо vitale философии, а конкретной реальностью эмпирического мира и в то же время методом научного исследования. При современном состоянии познания такое совместительство не мыслимо, о чем я еще буду говорить по дробнее. Материя — как опора реальности мира — из живой истины превратилась в труп былой истины. Труп можно или похоронить с миром, почтив вставанием заслуги почившего, или консервировать его в качестве чудотворных мощей. Плеханов избрал последний путь.

Перейдем теперь от этого мистицизма «в себе» к мистицизму «для себя», сознательному мистицизму.

  1. Мистицизм идеалистический или сознательный

В России наиболее бающим в глаза, наиболее модным из мистических течений является в настоящее время, так называемый «мистический анархизм». Характеризовать его в целом довольно затруднительно. Прежде всего мистические анархисты разделяются, как известно, на мистиков и мистификаторов. Последние в свою очередь делятся на людей, старающихся одурачить других, и людей, мистифицирующих самих себя, облекающих в модную терминологию совершенно не вяжущиеся с нею взгляды. Так, напр., во второй книге «Факелов» Г. Давыдов с полной серьезностью пропагандирует в терминах мистического анархизма («богоборчество», «не приятие мира и т. п.) идеи «великого кенигсбергского философа» т. е. Канта, в котором настоящие мистические анархисты видят одного из непримиримейших своих врагов. Правоверный неокантианец мистифицирует сам себя.

Самым надежным было бы, провидимому, взять учение мистического анархизма в изложении наиболее видного его представителя, каковым несомненно является Вячеслав Иванов. Но и от этого приходится отказаться. Дело в том, что Вячеслав Иванов далеко не укладывается в рамки того специфического настроения, которое с легкой руки Г. Чулкова получило наименование «мистического анархизма». За причудливой мифологической символикой его образного языка, за неожиданными скачками и обрывами его всегда несколько кокетничающей и заигрывающей с читателем мысли, скрывается зачастую весьма реалистическое содержание, не имеющее никакого отношения к анархической мистике. Иной юный адепт из «кружка молодых» с трепетом читает о «правом и неправом богоборчестве», об истинной творческой воле, которая «получается только через среду личного безволия», — и уже чувствует себя у самой грани «последнего» религиозного откровения. Еще маленькое усилие мысли о еще маленькое напряжение воли, — и откроется путь в область столь жадно чаемого «религиозного действия», творящего «преображенный» мир. Между тем, сквозь эту игриво-мистическую диалектику слов просвечивают довольно здравые мысли о психологической природе всякого вообще человеческого творчества, — не только религиозного или поэтического, но и самого «позитивного», напр., научного или промы IIIIIIIIIIIIIО-Технического,

В наиболее чистом и, так сказать, оголенном виде основная психологическая тенденция мистического анархизма выразилась на мой взгляд в статье г. Мейера «Бакунин и Маркс». Этой статьей я и воспользуюсь для характеристики направления.

Выше я уже упомянул, что мистический анархизм безусловно враждебен кантианству. Если кантовское «я» пугается чувственного мира «своих» представлений, как чего то весьма ненадежного, случайного, субъективного, если оно стремится как можно скорее найти незыблемую опору в области «объективных» законов познания и поведения, — то анархо-мистическому «я» мир явлений кажется, наоборот, слишком объективным, гнетущим и ужасным именно в силу «обще значимости», в силу безусловной необходимости своих законов. Кантовское «я» насквозь абстрактно: это носитель неизменных общезначимых норм мира — общезначимых не только для всех людей, но и для всякого вообще разумного существа; обосновать объективность познания и морали, — в этом все его назначение, в этом его высшая гордость. Анархо-мистическое «я»-прямой антипод кантовскому: оно хочет быть конкретной личностью, единичным и неповторяемым, и именно в утверждении своей единичности, следовательно, в борьбе со всем объективным, нормативным, общим видит свое революционное призвание. «Личность находит в себе непримиримого бунтовщика, поднимающего знамя восстания против внешней для неё закономерности жизни». И этот бунт против закономерности не есть простое, отрицание, равносильное физическому устранению от мира, погружению в буддийскую нирвану. Отрицание должно быть действенным, должно вылиться в практическую борьбу с миром: «я чувствует себя творцом»; оно не довольствуется отрицательной свободой от гнета, оно требует свободы положительной, свободы создавать абсолютно новое, а не только «комбинировать данные или выбирать среди «возможностей». Оно творит новые элементы жизни». Жизнедеятельность анархо-мистического «я» есть непрерывное и, так сказать, «принципиальное“ разрушение. Его движущая сила-«жизненная и творческая страсть отрицания». Все бывшие до сих пор революции разрушали существующие законы лишь для того, чтобы создать на их место новые, лучшие, более «разумные» нормы общежития. Даже анархисты не идут дальше разрушения юридических, внешне принудительных норм и противопоставляют им только свободную федерацию индивидуумов. Анархо-мистик не может помириться с такой половинчатостью. Свободные от внешнего принуждения нормы так же враждебны ему, как и правовые, быть может, они даже хуже: свободная само-дисциплина еще сильнее, еще безнадежнее закабаляет творческое я, чем дисциплина, навязанная извне грубым насилием.

Поэтому девиз мистического анархизма-«непрерывная революция»; непрерывная не в том смысле, как это? понимают некоторые по литические революционеры, т. е. «вплоть до установления идеального строя», — нет, непрерывная в абсолютном смысле, вечная, никогда ни на чем не останавливающаяся. ее цель уничтожить самый факт нормировки, и притом не только в обществе, но и в природе. Необходимость в природе должна быть разрушена творческим подвигом «я»; «конечная цель» перманентной революции мистического анархизма. — универсальное «чудо», «преображение» природы из необходимо-закономерной в свободную и беззаконную.

Как видим, мистики рассматриваемой школы не даром называют себя анархистами. «Революция его реrmanenсе вплоть до чудесного преображения мира“, — это действительно звучит гордо. Г. Мейер имеет полное право утверждать, что мистический анархизм впервые открыл вполне непримиримую философию революции. И каким жал ким оппортунизмом по сравнению с этим отрицанием ощаnd même оказывается, напр., «диалектическая» революционность Маркса и Энгельса: они отрицают норму лишь тогда, когда она потеряла свой исторический смысл; но ведь, именно, так отрицает свои нормы и сама природа, послушным рабом которой является диалектический революционер. От такого отрицания остается, по выражению г. Мейера, лишь та «весьма простая и скучная (курсив мой. Б.) диалектическая истина, что все в свое время теряет смысл на сей бренной земле и должно погибнуть.» Не так отрицает-темы 1.ТУ отрицает их тогда, когда они еще имеют «смысл», и тем сильнее, чем больше смысла они имеют, чем они разумнее; он отрицает самый разум, самый принцип нормировки, как таковой. Если, напр., г. Мейер видит, как городовой бы те обывателя, он возмущается, — но конечно не тем, что обыватель страдает, и не тем, что нарушено данное право обывателя, — это было бы пошлое и вульгарное, «бесконечно скучное» отрицание. Г. Мейера выводит из себя та проклятая закономерность, с которой совершается процесс избиения: каждый раз, когда городовой спускает свой кулак на физиономию обывателя, на этой последней с железной необходимостью естественного закона появляется кроваво-красное пятно. Этого то и не может вы нести революционное «я» г. Мейера. Вот, если бы после первого удара возник синяк, после второго удара из щеки обывателя выросла роза, а после третьего си-бемоль, — тогда, и только тогда, мятежный дух г. Мейера был бы удовлетворен. Тогда, и только тогда, была бы побеждена скучная закономерность природы, и преображенный чу дом мир предстал бы во всем обаянии своей свободной беззаконности. Ничто в этом мире не радует сердце г. Мейера. Вот, напр., в облаках парит орел. С одной стороны, г. Мейер и не прочь бы полюбоваться гордыми взмахами его крыльев — этим символом мощных творческих порывов его собственного «я» — но проклятый Орел летает по законам природы. Ах, если бы он летал беззаконное,

Не трудно заметить, что анархо-мистическое отрицание — при всей его архи-революционности — совершенно абстрактно. Везде, где кантовское «я» утверждает, анархо-мистическое отрицает, где первое говорит «да», второе кричит «нет»… et voilà tout. Анархо-мистическое «я» также отвлеченно, вообще, универсально, как и «я» кантовское. Очевидно, в самом деле, что правило «отрицай всякие законы» есть тоже «закон», такая же «общезначимая» норма поведения, как и кантовский императив. «Я» Канта, взятое со знаком минус,

— «я» мистического анархизма. Ничего специфического, ничего неповторяемого и единственного, ничего творческого в этом «я» нет. Действительно неповторяемым в «я» может быть только какая-нибудь конкретная задача, отличающая это «я» от всех других людей. Такая задача есть всегда «новая комбинация данных элементов», а ни в коем случае не открытие «новых элементов». Что значит поставить своей задачей «творчество новых элементов жизни», о котором с таким пафосом возвещает г. Мейер? Это значит напрягать свое зрение для того, чтобы непосредственно уви

«Тут Х-лучи, это значит напрягать все наши чувства для того, чтобы непосредственно ощутить каким-нибудь образом атмосферное электричество, как таковое и т. п.

Но даже и тут мы не получаем точного представления о «творчестве новых элементов». Ведь и об Х-лучах, и об электричестве мы кое что знаем; и Х-лучи, и электричество суть комбинации данных элементов, мы хотим только «воспринять» эти комбинации новым способом. «Новые» элементы — это то, о чем мы совершенно ничего не знаем. Очевидно «нечто», о котором мы можем сказать только то, что мы ничего не можем о нем сказать, — очевидно, такое «нечто» не в состоянии стать задачей конкретной практической деятельности; стремление к нему совершенно абстрактно и отрицательно, — это лишь другая форма выражения для стремления уйти от всего, что мы знаем.

Совершенно всуе ссылается г. Мейер на артистов и художников, как на носителей его универсально — абстрактной революционности. Артист всегда воплощает в элементах данной природы какой ни будь конкретный замысел; «слепая» необходимость природы враждебна ему лишь постольку, поскольку она препятствует осуществлению его задачи, но он в то же время без малейшего колебания пользуется законами природы, поскольку они являются орудиями его творчества. И если бы г. Мейер что-нибудь действительно создавал, а не только резонировал и рефлектировал, то он знал бы по собственному опыту, что законы природы — не только «извне» навязанная нам не об ходимость, а в то же время наши рабы, орудия нашей практической деятельности.

Но в том то вся и беда, что область действительного, реального творчества, область борьбы с природой и побед над ней, лежит «вне» мистического анархиста. Он смотрит на мир глазами праздного зрителя. Ему до отвращения надоел весь этот процесс «диалектического» созидания — разрушения, в котором он не участвует. Он хотел бы бежать куда-нибудь, укрыться… Но куда? В свое собственное «я»? — увы! там нет ничего «своего», индивидуального, ни одного сильного конкретного желания, там царствует полнейшая пустота, скука и тошнота. Естественно, что остается только повторять известный вопль одного из наших поэтов: «Хочу того, чего не бывает, никогда не бывает»!

Мистический анархизм — вовсе не философия творца, производителя новых ценностей. Это философия скучающего потребителя, философия изящного паразитизма. ее рrimum movens — не творческая борьба, а праздная «скука», о чем и проговорился сам теоретик мистического анархизма, г. Мейер, критикуя диалектический революционизм Эн IIIIIIIЬСа. g»

Чистейшим недоразумением является поэтому отрицательное отношение мистических анархистов к нирване. Быть может тут мы имеем лишь не совсем изгладившийся след русской революции, которая совершенно механически, «извне» наложила свою печать на психологию мистиков. В самом деле. Чудесное преображение мира должно совершиться, по учению мистического анархизма, путем преображения «я». «Я» из нормативного, законополагающего, кантианского, должно превратиться в разрушительное, беззаконное, Бакунинское «я». Надо, следовательно, прежде всего отучить «я» от скверной привычки полагать нормы; и когда это будет достигнуто, когда «я» станет совершенно «свободным», оно увлечет за собой в царство свободы всю вселенную. Но, как справедливо замечает г. Мейер, всякая революционная деятельность в «этом» мире есть разрушение одних норм путем утверждения других. Даже когда г. Мейер писал свою статью, ниспровергающую принцип закономерности, он фактически служил лишь укреплению этой закономерности. Он держал перо и водил им по бумаге строго закономерно; он символизировал свои мысли не в своих собственных «свободных» законах, а в навязанных ему «извне» буквах русского алфавита; он сковывал свое творчество «законами» русской грамма тики; он порабощал свой свободный разум «нормами» логики… Очевидно, он тем самым не приблизил, а отдалил момент «освобождения» своего «я», а, следовательно, и момент чудесного пре образования мира. Не даром старик Гегель говорил о «лукавстве» мирового духа. Природа дьявольски лукава: самые дерзкие порывы своего разрушителя она обращает в процесс укрепления своего могущества.

Несколько смелее в борьбе с нормами логики и грамматики товарищ г. Мейера по оружию г. Чулков. Он зачастую говорит о таких вещах, как «неэмпирический опыт». У него попадаются умозаключения, представляющие по своей логической конструкции почти такой же отважный бунт против установившихся норм мышления, как известное стихотворение:

«Едет чижик в лодочке

В генеральском чине,

Не выпить ли водочки

По этой причине»,

Но и революционный метод г. Чулкова, — не что иное, как проявление лукавства природы. В самом деле. Произойдет, очевидно, одно из двух: или силлогизмы г. Чулкова будут возбуждать только недоумение читателей, и тогда ему придется, если он захочет про должать свою литературную деятельность, более или менее приспособляться к существующей логике; или же свободные формы мышления станут, в конце концов, доступны пониманию других людей, и тем самым утратят свой индивидуальный, неповторяемый характер, приобретут «обще значимость», т. е. лукавая природа обогатится новыми нормативными приобретениями.

Анархисты — мистики напрасно относятся с таким пренебрежением к индийским мудрецам-отшельникам. Те гораздо лучше наших наивных протестантов познали всю глубину лукавства при роды; они поняли, что «бороться» с природой ее же собственным оружием — нелепость, что революционно отрицать природу значит бежать от неё. Само собой разумеется, такой вывод обязателен лишь для того, кто действительно хочет осуществить отрицание природы, а не стремится только производить по поводу этого своего «интерес наго» настроения сенсацию в обществе.

«Современный мистицизм, как известно, не только анархичен, но и «соборян». Эта соборность с формальной стороны, со стороны общественного строя, не поддается, конечно, определению. Единственный ее признак — именно отсутствие всякого «строя», бесформенность, а нормативность. Основным связующим звеном человеческой соборности и в то же время метафизическим началом мира анархическая мистика считает любовь, понимаемую как «эрос», т. е. как половая любовь.

О половой любви мистики-анархисты писали и пишут очень много; пишут с обычными своими ужимками и прыжками, многозначительно-проникновенными умолчаниями и намеками. Но и здесь они не создали ничего «своего», неповторяемо- единственного. За трагическими «провалами» и «безднами» современного эротизма скрываются обыкновенно самые элементарные — т. е. опять таки в высокой степени общие и, так сказать, «общедоступные», если и не общезначимые — ощущения сладострастия, подогревающего себя все новыми, неизведанными формами проявления. Современные попытки создать метафизику любви поражают вымученностью, холодной замысловатостью, рассудочностью своих построений. Бедные боги умерших религий, бедные «сущности» умерших философских систем вторично — и надо думать окончательно — умирают в руках наших «творцов».

Образцом этой сухой рассудочной риторики, изнемогающей в потугах породить из недр своих мистику, является, напр., не давно вышедшее в свет произведение г. Бердяева «Новое религиозное сознание и общественность». Для уразумения духа «мистики» г. Бердяева достаточно обратить внимание на то, как он ставит «мистическую проблему». Он постоянно говорит, конечно, о мистическом «опыте», о мистическом «творчестве», но решительно нигде не исходит из факта своего мистического переживания. Он все время решает вопрос: как надо видоизменить и скомбинировать отвлеченные понятия для того, чтобы «мистика», которую он знает лишь из высказываний других мистиков, стала теоретически возможна. Это маленький — премаленький Кант, исследующий гносеологическую проблему: Vie ist die Муstik moglich?

Мистики-анархисты стоят, так сказать, на крайнем левом фланге современных религиозных исканий. Крайний правый фланг составляют мистики, приближающиеся по своим взглядам и чаяниям к тем представителям официальной церкви, которые склонны к некоторым реформам в духе возрождения соборности древнего православия. Как раз посередине стоит г. Бердяев. Книга его представляет неоцененный клад именно с этой точки зрения, — -т. е. как психология золотой средины, которая, с одной стороны, отдает должное прогрессивным порываниям автономного «я», с другой стороны, чужда «неблагородному» и «неаристократичному», «самолюбивому бунту против Бога». Однако, анализ этой чрезвычайно поучительной «серединной» мистики выходит из рамок настоящей статьи. Я укажу только в двух словах на самые основные линии Бердяевской мистической системы.

Г. Бердяев, подобно мистикам — анархистам, исходит из «я», как высшей ценности, из «неповторяемой единственности личного предназначения». Но он чувствует, что голое отрицание мира никакой неповторимой единственности не создает. Необходимо, следовательно, не отвержение мира, а, наоборот, слияние с ним, устранение противоположности между субъектом и объектом, отожествления «я» с «универсальным бытием». Это слияние не есть растворение «я» в эмпирическом мире, который ненавистен г. Бердяеву так же, как любому мистическому анархисту. «Универсальное бытие» есть не только мир, но и в то же время Бог; это абсолютное единство, включающее однако в себя всю множественность мира, вечное в своей неизменности и на ряду с этим вечно творящее, т. е. изменяющее и изменяющееся. Слияние с божеством не слепое подчинение, а свободное отожествление своего «я» с «Я» божественным, которое есть логос, верховный разум, раскрывающийся передо мной в акте этого слияния, как мой собственный разум. И хотя мировой логос един и тожественен в себе, тем не менее отдельные человеческие «я», абсолютно различные друг от друга, отожествляясь с ним, не теряют своей «неповторимой единичности», а, наоборот, утверждают ее.

Таким образом, умопостигаемою целью религиозных исканий г. Бердяева является фактическое воплощение некоторых логических противоречий: неизменное-изменению, многоводному и т. п. Божественность логоса встает перед ним прежде всего, как способность «преодолевать» «сверхразумной диалектикой закон тожества». Конечно, не логический абсурд, как таковой, питает религиозное чувство г. Бердяева. Абсурд является в данном случае лишь абстрактным выражением известных конкретных психологически несовместимых стремлений. Исходные психологические мотивы современной мистики противоречивы, парализуют друг друга, приводят к невозможности действия и даже сколько-нибудь целостного желания Каждое из таких психологически несовместимых «порываний» одинаково ценно для мистика, мало того, устраняя одно из них, он тем самым убивает ценность его антагониста. И вот под толчками этой противоречивой, «распавшейся нас я», психики мистик формулирует, как цель своего «творчества», такие директивы воли, которые исключают не только возможность всякого творчества, но даже самого стремления к творчеству. Г. Бердяев не только желает того, чего он не может себе представить, но — и в этом главный «трагизм» его положения — хочет желать того, чего он фактически желать не может. Мы поймем теперь, почему современных мистиков в дог матах исторических религий особенно привлекают логически-противоречивые определения сущности божества, напр., троичность Упостасей единого Бога (341) и т. п.

Не всякий абсурд обладает способностью создавать религиозные ценности, но в современной мистике только абсурды обладают этой способностью. Божество непременно должно превышать меру человеческого разумения, иначе Оно не будет божеством. В героические периоды, в периоды обоготворения «авторитетов» для божественного разума достаточно было превосходить человеческий разум по силе, т. е. количественно, а не качественно; логическое противоречие в определении природы божества было и тогда возможно, но не обязательно, не составляло его сущности. С падением авторитарного принципа, с нарождением автономного «я» такое обожествление количественного превосходства стало невозможно. — С другой стороны, в прежние времена существовали не только непознанные, но и непознаваемые «явления». Кудесники, маги, жрецы демонстрировали их на каждом шагу. Но и для самих кудесников тайны их искусства, оста вались божественными тайнами: обнаружение этих тайн в эмпирическом мире достигалось совершенно особыми способами, качественно отличными от тех методов, которые применялись в познании и практической, обыденной жизни. Прогресс познания не уничтожил область непознанного, а, наоборот, расширил, и — надо надеяться. — будет бесконечно расширять ее. Но область принципиально непознаваемого в эмпирически данном мире несомненно уничтожена. В настоящее время, когда врачи прописывают гипнотические внушения с такою же методическою отчетливостью, как касторовое масло, трудно допустить, что может быть открыто «явление», которое окажется сверхразумным. В настоящее время непознаваем только абсурд, когда он « мыслится», как реальность. Абсурд стал «конститутивным признаком мистики; это, употребляя выражение Маркса, единственное verthschafende Substanz современного религиозного творчества,

Мы видим, что психология сознательного мистического «искания» диаметрально противоположна бессознательной мистике трансцендентного материализма. Мистики жаждут религиозных переживаний, которые реально психологически им недоступны. Ничто в этом «природном» мире — мире внешнем и мире человеческой психики — не в состоянии пробудить в них религиозного чувства. Они нагромождают самые фантастические сочетания понятий, выкапывают из под пепла истории богов и демонов былых религий, они провозглашают логический абсурд божественным Логосом, сумасшествие — просветленным героизмом… и после каждого такого смелого эксперимента с затаенной надеждой поглядывают на мир: что? как? пошатнулся ли он хоть сколько-нибудь в своих «позитивных» устоях? Увы, нет! мир, как слон Крыловской басни, идет себе вперед и бунта вашего совсем не примечает. Все так же закономерно катится скучное солнце по скучному небу. Планеты с прежней бессмысленностью ползут по своим дурацким эллипсам. По прежнему человеческие представления, как солдаты, тупо покорные команде фельдфебеля, выстраиваются в шеренги ассоциаций. О чудо! Где ты?!.. Чудо мыслится здесь, как такой божественный акт, который до основания разрушает строй «этой» вселенной, выкидывает за ее пределы мистика и создает мир, преображенный в соответствии с потребностями последнего.

Для мистического материалиста Плеханова данный мир имеет очень высокую ценность. Закономерность мира не только не удручает его, но в высшей степени ему нравится. Он теоретически враждебен религии именно потому, что некоторые боги имеют дурную привычку нарушать закономерность мира, произвольно окрашивая отдельные чудеса в причинный порядок явлений. Но самая эта закономерность покоится у него на чуде. Ему необходима «вещь в себе», как абсолютная, сверх-эмпирическая гарантия реальности данного мира. Вещь в себе не нарушает законов природы, но незыблемо укрепляет их своим чудесным воздействием на наши органы чувств. Плеханову нет надобности отрешаться от природы, чтобы обрести чудо, — на оборот, он должен исходить из чуда, чтобы обрести природу, как «истинную» реальность.

В первом случае, психика, безнадежно атеистичная, хочет быть во чтобы то ни стало религиозной. Во втором случае, действительно сильное и глубокое религиозное чувство воображает себя атеизм II3М0II.

П. Познавательное творчество и его орудие.

  1. „Картина мира“ и процесс познания.

Г. Бердяев источником трагизма человеческой жизни считает распадение мира на субъект и объект. Это действительно пренеприятная штука. Все те злоключения, которые мы перетерпели в стране «вещей в себе» как Плехановских, так и мистико-анархических, все те логические абсурды, в которые мы поминутно проваливались там, начались с того, что «я» в акте познания противопоставило себя миру, как познающий субъект познаваемому объекту. Исходя из этого противопоставления, «я» пришло шаг за шагом к выводу, что внешний мир есть «в сущности» только его субъективные представления или формы созерцания, т. е. пропал тот самый «объект,» который по уверению самого же «я» составляет необходимую предпосылку его познания. Но вместе с тем пропал и субъект, — ибо что же остается от «я» познающего, если ему ничего не «противопоставлено» в качестве познаваемого. Тут уже возникла необходимость, не медля ни минуты, принять самые решительные меры для спасения вселенной от небытия. И начались «saltо vitalе» то в область вещей в себе, воз действующих на нас извне, то в область абсолютной объективности норм само законного «я», то в область „я“ беззаконно — богоборческого, Никакого утверждения расколотого мира от всех этих метаний не получилось, а только бедное мечущееся „я“ обнаружило себя во всех своих аспектах и во всей своей беспомощности.

Естественно возникает вопрос. Да верно ли, что противопоставление субъекта объекту есть предпосылка познания? Правда ли, что внешний мир есть «мое» представление? Вопросы эти тем законнее, что человечества и сами философы вне своей профессиональной деятельности исповедуют мировозрение, которое носит название «наивного реализма» и упорно игнорирует эту расколотись мира. Сама собою напрашивается мысль, не лучше ли взять за основу это «естественное» миро воззрение и исправить его «наивность» в тех частях, где она противоречит более точному методическому наблюдению.

Реалисты в современной философии — некоторые представители имманентной школы, вышедшей из кантианства, школа Маха-Авенариуса и многие родственные им течения — находят, что отвергать исходный пункт наивного реализма нет решительно никаких оснований. В самом деле, каждый данный элементарный факт или комплекс фактов, «предмет» эмпирического мира вовсе не есть мое представление. Он реально существует именно так, как он дан; и даже самое слово «существовать», быть «реальным» вне этой непосредственно данной фактичности никакого смысла иметь не может. Эта лампа на этом столе есть воистину реальная лампа; ни в белом цвете ее абажура, ни в формах ее резервуара, ни в одном конкретном ее свойстве нельзя отыскать ничего «моего». Наоборот, она несомненно совершенно «реально» находится вне меня, — и не вне «познающего» я, которое даже при самом тщательном и строго научном исследовании ни в лампе, ни вокруг лампы, и вообще нигде не удается открыть, а вне того комплекса элементов эмпирического мира который зовется «моим» телом. Причем опять таки остается совершенно невыясненным, где именно находится это «я», присваивающее себе тело, и на каком основании оно его себе присваивает.”)

Дело несколько усложняется, когда мы наблюдаем мир в процессе изменения и пытаемся ориентироваться в этих изменениях, Я надавливаю пальцем на один глаз, и лампа раздвоятся; я прищуриваю глаза, и полукруглый огонек лампы расплывается в лучистую «звездочку» и т. д. Таким образом мир претерпевает ряд изменений, закономерно («функционально» в математическом смысле этого слова) связанных с изменениями в органах наших чувств. Но приведем наши органы чувств в состояние полного покоя и будем по прежнему фиксировать лампу. Вот разгорелась светильня, пламя увеличилось, и лампа начала коптить, вот с полки упала книга и разбила абажур и т. д. Очевидно, этот ряд превращений мира от изменений моих органов чувств не зависит. Авенариус называет его поэтому «независимым» в противоположность первому — «зависимому». Мах говорит, что, раз мы данный комплекс элементов, напр., лампу, рассматриваем в связи с изменениями органов чувств, мы получаем «психический»-комплекс; а поскольку мы тот же самый комплекс исследуем с точки зрения изменений, независимых от перемен в органах чувств, мы получаем комплекс «физический». Значит ли это, что данная конкретная лампа раздваивается на две, ведущих совершенно самостоятельное существование: физическую и психическую. Отнюдь нет.

Тут нет и намека на дуализм мира, а есть только условное методологическое расчленение в интересах удобства анализа. Если мы говорим, например, что площадь треугольника есть функция двух переменных-основания и высоты, — то площадь треугольника от этого, очевидно, ничуть не становится дуалистичной. А между тем при несовершенных приемах исследования нам пришлось бы, может быть, рассматривать отдельно изменения площади треугольника к психическим, вовсе не даны нам в связи с изменениями наших органов чувств, и только длинным обходным путем мы приходим к установлению — иногда только гипотетическому-зависимости их от состояний нашего организма», — Но Мах вовсе не задается здесь целью дать очерк исторического развития «я» и «не я? в нашей психике. Он берет за исходный пункт современную психику с ее уже сложившимся «я», которое зачисляет вселенную по ведомству «своих» представлений именно на том основании, что рассматривает — правильно или нет-все явления мира, как функции процессов в своем организме. Вопрос о том, каким образом устанавливается в каждом отдельном случае эта функциональная зависимость, Мах не касается вовсе. Он берет ее как факт, из которого исходят и его противники, и исследует, вытекает ли из этого факта, что мир есть «мое» представление.

в зависимости от изменений основания, и в зависимости от изменений высоты, т. е. пришлось бы предположить сначала, что основание есть величина постоянная и измерять площадь в связи с изменениями высоты, затем сделать обратное?). Но какие бы методологические расчленения для удобства анализа мы ни делали, у нас ни в коем случае не возникнет потребности рассматривать высоту, как «субъект», а основание как «объект», или как «вещь в себе», которая, воздействуя на высоту, создает «в ней» площадь треугольника. В применении к треугольнику эта абракадабра слишком бьет в глаза, — но такова уже сила метафизических привычек мышления, что в применении к миру «наших» представлений мы торжественно постулируем ту же самую абракадабру, как «необходимую предпосылку всякого познания».

Но, скажут мне, все идет прекрасно, пока вы смотрите на лампу не отрываясь. Но вот вы отвернулись от нее — и она пропала из поля вашего зрения; вы повертываетесь обратно, и она возникает вновь. Выходит, что самое «бытие» лампы обусловливается тем, смотрите вы на нее, или нет. Своим взглядом вы творите лампу из ничего. Это ли не солипсизм? — Тут приходится прежде всего отметить, что говорить о причинах покоящегося «бытия» — вообще дурная метафизическая привычка, не приводящая ни к чему, кроме познавательно бессодержательных словосочетаний. Можно говорить только о причинах изменений. Вопрос, следовательно, должен быть поставлен так. Думаю ли я, что все изменения могут происходить в лампе только в то время, когда я ее вижу? Думаю ли я, что, повернувшись к лампе после некоторого промежутка времени, я увижу ее в том самом состоянии, в каком она находилась в момент, когда я от нее отвернулся? На этот вопрос я, конечно, отвечу отрицательно. Наоборот, я уверен, что все те физические процессы, которые я во время рассмотрения лампы констатировал, как независящие от изменений моего организма, не прекратятся и в то время, когда я от вернусь от лампы, ибо это «отвертывание» есть тоже одно из изменений моего организма. Точнее: я уверен, что, когда я снова взгляну на лампу, я увижу в ней, как совершившийся факт, все те физические изменения, которые я увидел бы в процессе их совершения, если бы непрерывно смотрел на лампу. Фраза «лампа существует «у такой прием употребляется, напр., при отыскании производной от х?. Сна. чала предполагают, что х есть постоянная-на, и находят производную от ай, — затем, что участия не, я получают производную от 41. Соединение в одну обеих найденных формул дает точный закон изменений функции 29 в связи с изменениями обеих переменных. когда я на нее не смотрю» имеет только этот смысл. Только это и нужно мне для моей практической деятельности в мире и связанного с последней познавательного предвидения. И ничего больше не в состоянии дать никакие вещи в себе. Наоборот, они дают даже гораздо меньше. Изложенный здесь взгляд на «бытие» предметов, находящихся вне поля моих чувственных восприятий, позволяет продолжать процесс физических изменений мира не только вперед, — в будущее, но и прослеживать его назад-в прошедшее. Я получаю, следовательно, полное «право» конструировать картину мира вторичной эпохи в формах моего, человеческого «созерцания». («Если бы я был там, то увидел бы мир таким то»). Тогда как с точки зрения вещей в себе, реалистичное изображение вторичной эпохи вынуждено, как мы видели, опираться на формы созерцания ихтиозавров.

На ряду с комплексами элементов, которые оказываются физическими, то психическими, в зависимости от той точки зрения с которой мы их рассматриваем, существуют комплексы только психические, которые мы вовсе не вводим в сферу непосредственно нам данных вещей физического мира. Таковы: воспоминания конкретных предметов или представления, понятия, чувствования. Чисто психические комплексы характеризуются некоторыми особенностями по самому своему содержанию (напр. меньшей яркостью) и особыми типами зависимости (напр. ассоциации представлений); но вместе с тем они на ряду с непосредственными восприятиями (или ощущениями) функционально связаны с изменениями в центральной нервной системе организма. Таким образом через процессы мозга и чисто психические явления неразрывно соединяются с физическим миром. Если тезису Плеханова «сознание есть внутреннее (?) состояние материи» при дать более удовлетворительную форму, напр., „о всякий психический процесс есть функция мозгового процесса», то против него не станет спорить ни Мах, ни Авенариус, ни кто другой из подобных им «солипсистов».

До сих пор я набрасывал — в самых, конечно, общих чертах — картину мира, как он нам дань. Для того, чтобы пойти дальше, нам надо поставить себе вопрос: что же такое познание, как развивающийся процесс? Действительно ли оно движется вперед, творит новые формы, или же только констатирует данное, как это думают некоторые слишком ретивые сторонники теории «чистого описания»? Уже с первого взгляда очевидно, что констатацией раз навсегда данного или, хотя бы, комбинированием его дело не ограничивается

Познание постоянно открывает новые, неизвестные дотоле явления и зачастую в таких областях, которые, казалось, давно уже «описаны» самым чистым и тщательным образом. Вспомним хотя бы эти новые лучи, испускаемые не только редкими веществами — вроде радия — но и многими предметами, известными нам вдоль и поперек из нашего повседневного обихода. Но, скажут мне, открытия такого рода не есть еще, творчество“ в собственном смысле слова: эти явления существовали и раньше, но не замечались, не сознавались нами; теперь мы их заметили и описали, вот и все. Что творчество абсолютное, творчество из ничего не возможно нигде, — не только в познании, но даже в поэзии, даже в мистике, — против этого я не буду спорить. Тем не менее, формула «заметили и описали» все таки ровно ничего не объясняет, или, если хотите, очень смутно описывает процесс открытия. Что значит: существовали, но не сознавались? И каким образом это несознаваемое «бытие» превращается в сознаваемое? В этом и заключается основной вопрос теории познавательного творчества.

Как известно, „бессознательное» долго служило козлом отпущения за все грехи нашей сознательной мысли; да и теперь еще не мало найдется психологов и метафизиков, которые с особенной любовью блуждают «под порогом», «за порогом» и «у порога» сознания, затыкая этим философским колпаком все прорехи вселенной. Во всех таких конструкциях бессознательное мыслится, как нечто качественно отличное от всех чувственно воспринимаемых вещей эмпирического мира, как истинная «вещь в себе». Между тем ни чего качественно отличного в бессознательном по сравнению с сознательным нет.

Всякий знает, конечно, из своего собственного опыта случаи когда мы перестаем замечать или сознавать предметы, несмотря на то, что смотрим на них. Куда они деваются? Представьте себе, на пример, что вы гуляете в лесу, все более и более увлекаясь по током своих мыслей, все интенсивнее и интенсивнее сосредоточивая на них свое «внимание». Сначала вы ясно видели (т. е. можете впоследствии отчетливо вспомнить) формы окружающих предметов, за тем они слились для вас в пестрый запутанный узор мелькающих на мгновение и тотчас же расплывающихся очертаний (т. е. у вас остается лишь смутное воспоминание смены впечатлений и немногие обрывки конкретных образов), наконец они совершенно исчезли, и, выведенные из вашего сосредоточенного состояния каким либо толчком, вы оказываетесь в совершенно неожиданной для вас обстановке, вы абсолютно не можете припомнить, как вы сюда по пали; по дороге обратно вы видите все окружающие предметы в первый раз. И между тем вы должны были видеть, несомненно вы видели вот этот мостик, через который вы «бессознательно» перешли вот эту канаву, которую вы «машинально» перепрыгнули. Бессознательное «дано» нам совершенно так же, как и сознательное; оно отличается лишь тем, что не оставляет следа в на шей памяти. Именно поэтому мы не имеем о нем никакого представления; ибо «представлять» значит «вспоминать». В нашем при мере сознательное превратилось в бессознательное, потому что мы отвлекли от него внимание, сосредоточившись на своих мыслях. Но справедливо, очевидно, и обратное: мы превращаем бессознательное в сознательное, фиксируя его в акте своего внимания.

Что же такое этот «акт» внимания? Он характеризуется, во первых, особым чувствованием «активности» (напряжение внимания) и, во-вторых, тем, что в нем фиксируемый предмет сопоставляется с другими предметами, при чем вырисовываются или «обособляются!» gelangen zur Аbhebung, как говорит Авенариус) в поле сознания черты его сходства и различия. Акт внимания есть, следовательно, элементарный познавательный акт, основа всякого познавательного творчества. Г. Лосский, детально разработавший в своей интересной книге «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма.» относящиеся сюда вопросы, противопоставляет поэтому бессознательна ному не сознание, а «знание», или точнее, «неопознанному» в сознании противопоставляет «опознанное». «Обращать внимание» значит опознавать.

Совершенно неправильно рисуют поэтому картину познавательной деятельности те сторонники «чистого описания», для которых мир есть законченное данное, а задача познания — описать это данное возможно точнее и целесообразнее, т. е. экономнее. Представляется прежде всего совершенно непонятным, как мы можем экономизировать описание, не вредя его точности и детальности. Ведь, если все формы, все качества, подлежащие описанию уже даны, то остается только для каждого фактически данного элемента и сочетания элементов мира, приискать соответствующий символ речи и в этих словесных знаках дать точный «иероглиф» мира. Всякое упрощение будет, очевидно, выбрасыванием кое чего из данного, т. е. будет вредить точности и чистоте описания. И для чего, наконец, этот перевод мира на язык символов, если в нем все уже дано? Не проще ли просто созерцать мир без этих иероглифических очков, пополняя личный опыт фотографиями, записями фонографа и др. действительно точными копиями мира. Но в том то и дело, что акт познания не есть констатация данного сходства и различия в данных предметах. Самые эти предметы, самые их сравниваемые формы в акте сравнения или опознания впервые выделяются из хаоса неопознанного, впервые «дифференцируются!» от всего остального содержания мира. Не мы познаем, т. е. «отражаем», «описываем», «символизируем» и т. п. предметы, данные нам до этого описания, а предметы «даются», или, если угодно, «создаются» для нас (т. е. для нашей памяти) только в творческом акте познания. Все данное есть в то же время созданное.

Явления, связанные с икс-эн — и пр. лучами, встречаются в нашем повседневном опыте, но они не существовали до открытия радия. В радио, где данные свойства выражены особенно резко, они впервые «обособились» для познания, что и послужило толчком для дифференцирования в этом направлении всего мира. Раз дифференцированное явление или свойство вещи становится уже нашим прочным достоянием и новые наблюдения таких же явлений и свойств совершаются с большою легкостью.

В каждый данный момент мы отчетливо видим лишь то, что мы фиксируем нашим взглядом, т. е. лишь ничтожную часть тех форм и красок, которые находятся в поле нашего зрения и легко могут быть замечены, так как уже дифференцированы прошлым опытом, уже являются «данными» нашего познания, если разуметь под «данным» итог всей предшествующей познавательной работы человечества. Но в поле зрения и в поле всех других наших чувств имеется еще неизмеримо больше комплексов — а может быть элементов, — которые никогда еще не были нам «даны» (или нами «опознаны»), которые, однако, могут быть опознаны и способны таким ли образом осуществить «преображение мира» несравненно более чудесное, чем все, что в состоянии представить себе самая возбужденная фантазия мистика, — не забудем, что «представлять» значит вспоминать уже дифференцированные содержания мира — а не дифференцировать его вновь, не творить в собственном смысле этого слова. Для «позитивного» познания доступно то, что совершенно превышает силы мистического «гнозиса», и именно потому, что познание совершает свои революции не метафизически, а диалектически. Познание ищет новое не путем отвержения всего старого, а путем углубления в это ста рое и известное, путем дальнейшего его дифференцирования. Новое может возникнуть лишь из старого в познавательном акте срав нения — обособления. Отрясти прах старого мира от ног своих, от вернуться от всего эмпирически-данного, как это делают мистики, значит лишить себя всякой надежды найти что либо новое; результатом такой абсолютной, метафизической революции может быть только нуль, абсолютное ничто.

Всякий из нас наверное сумеет вспомнить из своей личной жизни такие случаи, когда самый ничтожный прогресс в искусстве дифференцирования существенно изменял картину мира. Так, для пишущего эти строки долгое время почти не дифференцировались цветные тени. После одного случайного, но довольно продолжительного упражнения в этой области мир предстал поистине «преображенным»: напр., ярко освещенная солнцем снежная равнина совершенно утратила однообразие белых вершин сугробов и серо-черных провалов между ними: «черные» тени превратились в ярко голубые, «белая» поверхность стала отливать всеми переливами розо ВЫХ И ЖЕIIIIЬIXIII ЧРОНОВ.

В истории познания грандиознейшие перевороты являлись зачастую результатом очень небольшой перемены в приемах дифференцирования явлений природы. На первый взгляд может показаться, например, что изменение пункта наблюдения не в состоянии существенно преобразовать наблюдаемой картины. А между тем революция, совершенная в планетном мире Коперником, состояла только в том, что пункт наблюдения был мысленно перемещен с земли на солнце.

В настоящее время к активному, «бунтующему» против при роды, мистицизму многие приходят именно через позитивизм «чистого описания». «Природа во всех своих основных явлениях уже исследована. Познание может подправить кое где свои классификации, присоединить к бесчисленному числу своих сухих формул не сколько новых, еще более сухих, но оно не может раскрыть ни чего существенно нового. Конечно, через миллионы лет природа создаст новые формы и соответственным образом преобразует наши органы чувств. Быть может, тогдашняя картина мира и будет “совершенно не похожа на нашу, но нам нет никакого дела до того, что возникнет через миллионы лет. Превращения, вызываемые естественной эволюцией мира, настолько медленны, что для нас они не существуют. Мы можем ждать откровений не от естественной эволюции, а от сверхъестественной революции мира». — Таков довольно обычный путь «от позитивизма к мистицизму». Но путь этот возможен лишь для человека, который ни разу не попытался рассмотреть «по существу». — конгениально-ни одно из произведений вели ких мастеров познавательного искусства. «Изучая», например, теорию всемирного тяготения, можно, конечно, не мир дифференцировать с точки зрения Ньютона, а самую формулу Ньютона, самые ее алгебраические знаки, дифференцировать от той бумаги, на которой они напечатаны. Разумеется, получится нечто необычайно «сухое» и «скучное»: две буквы «m» над чертой, одна с хвостиком, другая без хвостика, а внизу «r?». Что же тут занимательного? Но всякий, кто дал себе труд конкретно представить картину физического мира до Ньютона и картину его после Ньютона, не может не почувствовать, что по художественной красоте Ньютонов кая «сухая» формула не ниже Венеры Милосской.

Не только «позитивисты» — сторонники чистого описания, склонны рассматривать «данный» нам мир, как завершенное целое, — к этому приходят также идеалисты, стоящие на точке зрения интуитивизма. Так, напр., для г. Лосского в познании, поскольку оно истинно, все абсолютно, все заранее предопределено, нет и не может быть ничего условного, преходящего. Если мы, напр., перестраиваем систему наших понятий, подводя те же самые конкретные вещи то под один, то под другой «род» или «вид», это отнюдь не значит, что границы понятий вообще условны и могут изменяться в соответствии с меняющимися задачами познания. По мнению г. Лосского самой природой раз навсегда предначертаны естественные, неизменные границы понятий; роды и вещи «существуют» в природе в том же смысле, как отдельные индивидуальные вещи; «лошадь она применима во всех случаях, где наблюдается какое либо взаимодействие тел на расстоянии, напр. притяжение и отталкивание, так называемых, электрических масс. Являясь высоко художественным произведением, она намекает в то же время на возможность нового, еще более грандиозного синтеза природы, на возможность универсального «стиля» физического мира. вообще», лошадь — вид так же реальна, так же дана нам в не посредственном восприятии, как вот эта лошадь на этом лугу. Изменение наших классификаций есть лишь приближение познания к этим от века заложенным в природе «лошадям вообще», «собакам вообще» и т. п. Самый факт изменения доказывает, что по знание пока очень несовершенно, что мы недостаточно опознали «данный» нам мир. Такой же дефект опознания обнаруживается и в том, что мы непрерывно видоизменяем наши физические теории и в связи с этим считаем данное явление причиной то той, то другой группы фактов. В природе явления расположены в один единственный истинный ряд причин и следствий; и для существа, обладающего идеальной способностью опознания, достаточно внимательно всмотреться в данное явление, чтобы определить его место в этом ряду: в чувственно воспринимаемом содержании каждого явления есть «отметка», показывающая, с каким именно другим явлением оно связано причинной зависимостью.

Такое понимание познавательного процесса совпадает с теорией «интеллектуального созерцания», развитой Шеллингом. Для Шеллинга все построения, создаваемые науками, являются свидетельством слабости нашего интеллекта, свидетельством его неспособности непосредственно интуитивно улавливать свойства и связи вещей. «Придет время», пишет Шеллинг, «когда науки совершенно исчезнут, и на место их явится непосредственное знание. Все науки, как таковые, изобретены лишь по недостатку этого знания; напр., весь лабиринт астрономических вычислений существует лишь потому, что человеку не было дано усматривать непосредственно необходимость в небесных движениях, как таковую, или духовно сопереживать реальную жизнь вселенной. Существовали и будут существовать не нуждающиеся в науке люди, в которых смотрит сама природа и которые сами в своем видении сделались природой. Это настоящие ясновидцы, подлинные эмпирики, к которым эмпирики, называющие себя так теперь, относятся, как политиканы, переливающие из пустого в порожнее, к посланным от Бога пророкам».

Это, действительно, доведенный до конца эмпиризм, и притом чрезвычайно удобный, до крайности упрощающий все теоретико-познавательные вопросы, — все то, что касается оценки методов нашего познания. Никакой оценки тут собственно и быть не может. Все познавательные конструкции одинаково несостоятельны. Отбрось все искусственные построения, весь «лабиринт вычислений», все лжи мудрствования научной методологии и совершенствуй свое «внимание». Вот альфа и омега этой теории познания. Приглядывайся к природе,-и она сама откроет тебе все свои тайны.

Сторонники интуитивизма скажут, конечно, что совершенствование внимания дело вовсе не легкое, что малейший прогресс в этой области достигается ценой колоссальных усилий, требует продолжи тельной и напряженной работы человеческого гения. Все это совершенно верно. Но беда в том, что интуитивная теория познания не дает решительно никаких указаний на то, как совершается эта работа; наоборот, зачастую она намечает схемы, диаметрально противоположные тому направлению, в котором фактически движется прогресс опознания мира.

Возьмем, хотя бы, веру в реальность родовых понятий. Реальная «лошадь — вообще» не пасется, конечно, где-нибудь в степях на ряду с индивидуальными лошадьми. Против такого грубого представления восстаёт сам Лосский. Следовательно «лошадь вообще» может реально существовать только в каждой отдельной лошади, — другими словами, она должна представлять определенный комплекс конкретных признаков, общих для всех индивидуальных лошадей. Наше понятие «лошадь» не вполне ясно очерчено именно потому, что мы недостаточно отчетливо дифференцировали этот комплекс, — но с каждым дальнейшим совершенствованием опознания он будет вы ступать перед нами все яснее и отчетливее. Такова единственно возможная схема развития понятий с интуитивной точки зрения. Не трудно убедиться, что в действительности прогресс опознания движется в прямо противоположном направлении. При первом знакомстве с лошадьми все они кажутся нам «одинаковыми»; комплекс тожественных элементов очень обширен, и нельзя сказать, чтобы он был неясен, — наоборот, он очень ярко очерчен, и лишь после дальнейшего дифференцирования, при ретроспективном взгляде на него, обнаружатся его дефекты в смысле недостаточной точности. Вообще, неопознанное никоим образом нельзя истолковывать, как смутно опознанное. Это противоречит фактам повседневного опыта. Мы вполне отчетливо опознаем данные формы и связи мира и совершенно не замечаем переплетающихся с ними иных форм и связей, которые будут «открыты» нами завтра и спутают наши те першение ясные представления, нарушат стройность данной картины мира.

Но вернемся к нашей «лошади вообще». Чем обстоятельнее всматриваемся мы в конкретных индивидуальных лошадей, тем более бедным становится комплекс общих элементов,-и наконец мы убеждаемся, что «общего» в строгом смысле этого слова, т. е. тожественного в различных экземплярах лошадей нет ничего.

Первоначально отчетливый комплекс «лошадь вообще» тает под лучами направленного на него внимания и в результате познавательного процесса уступает место отчетливому сознанию мнимости «лошади вообще», как конкретного представления.

Но если в данной группе вещей и оказываются какие либо общие, тожественные признаки, понятие, составленное из таких при знаков, имеет лишь ничтожную познавательную ценность. Выделяя из ряда предметов комплекс общих им всем элементов, мы лишь фиксируем результаты уже закончившейся в данной области познавательной работы, — мы ничуть не облегчаем этим дальнейшего опознания, не даем ему никаких руководящих указаний или схем.

А между тем в построении таких схем и состоит назначение наших классификаций.

Понятие включает в себя не тожественные, а «сходные» при знаки, т. е. признаки, которые мы мыслим, как могущие непрерывно варьировать в известных пределах. При построении всякой классифицирующей системы понятий основная задача заключается именно в том, чтобы определить возможно более строго пределы восприятий для каждого отдельного признака, и в то же время наметить эти пределы так, чтобы классифицируемые вещи укладывались в нашу систему понятий возможно более легко и удобно. Но этим дело не ограничивается. Понятие не только фиксирует данные изменяющиеся признаки в определенных границах, но на ряду с этим устанавливает между различными группами изменяющихся признаков постоянные соотношения, — постоянные, разумеется, лишь приблизительно, т. е. варьирующие в известных — и опять таки строго определенных понятием — пределах. Чем точнее определены пределы вариаций, чем больше указано связей между вариациями различных признаков и чем проще выражена эта связь, — тем совершеннее, художественнее, полезнее для познания понятие. Понятие данного «вида» в тех областях биологии, которые хорошо разработаны, дает нам настолько обстоятельную схему строения организма и его функций, что этой познавательной конструкцией заранее предопределяются почти все приемы дифференцирования, необходимые для исследования каждого но ваТо Экземпляра Данного вида.

Однако, как бы ни была совершенна с точки зрения уже опознанных форм система понятий, напр., зоологических, она никоим образом не дает ручательства, что всякий вновь открытый экземпляр животного войдет в одну из наших схем. Всегда возможно открытие такого животного, которое спутает все наши схемы, заставит положить в основу классификации иные варьирующие признаки, иначе определить пределы вариаций, установить иные связи.

Природа не дана нам, как единое связанное целое; единство мира не предпосылка, а задача творческого познания. Это не значит, конечно, что познание творит свои связи и схемы вполне свободно, что природу можно рассматривать, как лист белой бумаги, на кото ром познавательная фантазия человека набрасывает свои картины,

Если уже сравнивать природу с бумагой, так не с белой, а с исчерченной вдоль и поперек бесчисленными сливающимися контурами нарисованных одна на другой картин. Акт познания выделяет из этой беспорядочной сети линий те, которые принадлежат одному и тому же рисунку.

Мы не «предписываем» вещам их связей, а находим последние в опыте, т. е. в природе. Но на ряду с данными связями, опознанными нами и фиксированными в системе понятий, те же самые вещи объединены между собой бесконечным количеством иных связей, которые мы не различаем до тех пор, пока наша система удовлетворяет своему познавательному назначению, т. е. хорошо ориентирует нас среди тех вещей, для которых она создана.

Мы вынуждены искать новых связей, перестраивать систему понятий, раз конкретные факты перестают укладываться в наши познавательные конструкции. Задачи такой перестройки-организовать всю совокупность явлений, упорядоченных прежней системой понятий, плюс та новая группа явлений, которая в нее не вошла и тем ее разрушила. Когда эта задача достигается, мы временно удовлетворяемся новой познавательной постройкой, охватывающей более широкое содержание. Но ближе ли мы к «истине», к пониманию «реального», «объективного» единства природы? Вопрос нелепый. Каждая конструкция одинаково истинна в своих пределах. А так как перспективы, открываемые дальнейшим дифференцированием природы, безграничны, то не предвидится конца и познавательным революциям.

До сих пор мы рассматривали только «я» и его познание. А как же обстоит дело с «ты»?

То «естественное» представление о мире, которое мы взяли за исходную точку, постулирует, что для «ты» предметы внешнего мира существуют совершенно так же, как и для «меня» и в том же самом пространстве и времени. Но так как наивный реализм считает, как мы уже упоминали, эти «я» и «ты» самостоятельными сущностями, скрытыми в человеческих телах, то он тотчас же запутывается в противоречиях. Единство опыта, «носителями» которого являются различные сущности, не представимо. Это противоречие наивного реализма кладут в основу картины мира те философские течения, которые мыслят каждое отдельное «я», как абсолютно обособленную монаду, создающую «свои» представления в «своем!» пространстве и времени. Единый для наивного реалиста мир раздробляется на столько миров, сколько имеется различных «я». Каждая вещь этого единого мира превращается в ряд аналогичных вещей, существующих параллельно в мирах монадах. На место тожества становится предустановленная гармония.

Не только метафизики, принимающие «я» за субстанцию или вещь в себе, но и чистые феноменалисты — -кантианцы утверждают, что чужие представления не могут войти в картину «моего» мира, так как «я» дано уже в самом единстве сознания.

Что же такое это «единство» сознания? Прежде всего, это непрерывность данного нам мира в пространстве и времени. Мир, как он нами представляется, не имеет пустых промежутков, заполняет целиком пространство и время; а так как пространство и время суть наши формы созерцания, то, следовательно, в этом мире сплошных «наших» представлений не остается места для представлений какого либо другого «я».

С «я представляющим» мы до сих пор нигде еще не встретились. Мы видели только представления, дифференцирующиеся в функциональной зависимости от процессов данного человеческого организма, «моего» тела. Да и сами феноменалисты не считают «я» субстанцией, порождающей представления; и для них оно дано только в самом факте пространственного и временного единства представлений. Вопрос, следовательно, ставится таким образом: верно ли, что единство пространства и времени есть единство «моих» представлений? Создается ли оно путем сочетания только таких содержаний, которые фактически были опознаны самим «мною», или же в него входят и другие, не «мои» элементы?

Не трудно убедиться, что в действительности из одних только «моих» представлений — т. е. фактически дифференцировавшихся, как функция моего организма, никакого единства мира, ни в пространстве, ни во времени сложить невозможно.

Возьмем сначала не мир в целом, а какую-нибудь маленькую частичку мира, непосредственно рассматриваемую нами в данный «момент», и посмотрим, как конституируется ее непрерывность в пространстве. Положим, перед вами расстилается лес. Картина этого леса в вашем представлении никоим образом не ограничивается теми линиями и красками, которые вам непосредственно видны с данного пункта наблюдения. Именно для того, чтобы представить себе лес сплошь заполняющим пространство, вы должны присоединить к непосредственно данному массу гипотетических элементов, целый ряд таких предполагаемых представлений, которые никогда не были вашими, т. е. никогда не дифференцировались в непосредственном восприятии, как функция вашего организма. Вы не думаете, напр., что деревья в глубине леса состоят только из тех вер шин, которые вам видны; вы «представляете» себе эти вершины продолженными и дополненными остальными частями деревьев, которых вы не видите и никогда невидали. Вы не ограничиваетесь одной стеной и половиной крыши вот этого домика у опушки леса; вы мысленно видите и остальные его стены, ибо иначе он не заполнял бы сплошь «вашего» трехмерного пространства.

То же самое относится и к единству времени.

Таким образом единство сознания не может быть осуществлено, если материалом сознания служат только мои фактические представления. Чтобы достигнуть этого единства надо к представлениям, получаемым фактически «мною» с данного пункта наблюдения, присоединить мысленно миллионы фиктивных, не существующих представлений, — та ких представлений, которые «я» получил бы, если бы одновременно находился во всех пунктах наблюдаемой картины, и рассматривал каждую данную вещь со всех сторон сразу. Спрашивается теперь: чем же отличаются от этих мысленных «я» те фактические „ты“, которые действительно находятся одновременно со мною в разных пунктах наблюдаемой мной картины, и при помощи мимики, жестов, слов, сообщают мне о явлениях, не видимых мною. Очевидно, никакого принципиального различия тут нет. Я вполне могу допустить, что «ты» видит те же самые вещи, как и я, и в том же самом пространстве и времени, — видит именно так, как видело бы «я», находясь на его месте. И я не только могу допустить, но и вынужден допустить это, опять таки в интересах единства со знания.

Единство «моей» картины мира, единство «моего» опыта, единство, так называемого, «моего сознания» не имело бы места, если бы в нем участвовали только «данные» мне высказывания других людей. Единство это достижимо лишь в том случае, если на место высказываний подставлены гипотетически соответствующие им «чужие» представления, как таковые, т. е. представления, дифференцируемые другими человеческими организмами.

Мир вовсе не «мое» представление, а «наше» общечеловеческое представление, или точнее, представление обособляющееся и развивающееся, как функция совокупного человеческого организма, по отношению к которому отдельные люди играют лишь роль более или менее специализированных органов. Мало того, даже те явления, которые мы — люди не способны опознавать, но которые опознают ближайшие к нам животные (т. е. животные с «понятной» для нас мимикой), мы вносим, как реальные, в нашу картину мира. С человеческой точки зрения следы не имеют никакого запаха; мы однако не думаем, что запах следов есть собачья иллюзия, мы считаем его реальным, но слишком тонким для человеческого обоняния.

И так пространство и время вовсе не формы «моего» созерцания — это формы организации общечеловеческого опыта. Непрерывность мира в пространстве и времени получается лишь при совмещении та ких представлений, которые в «моем» индивидуальном опыте не совместимы (напр., одновременное созерцание данного предмета со всех сторон и т. п.). Предположение, что данные мне предметы совершенно так же даны другим людям, не только не противоречит «условиям» или «предпосылкам» моего познания, но само является такой предпосылкой. «Я» не имеет никакого права присваивать себе единство сознания, или, лучше сказать, единство сознаваемого мира. Единство это безлично. И любопытно, что, когда кантианец хочет — не то что доказать а хотя бы как-нибудь выразить в словах субъективный характер этого сознания, он тотчас же превращает «я» в субстанцию, в носителя познания. Так напр., г. И. Лапшин сравнивает «я» с «духовным глазом», созерцающим мир представлений. Это, конечно, только образное выражение, но в том то и беда, что за таким образом или ничего не скрывается — и тогда он только затемняет, а не уясняет вопрос — или же скрывается «субстанция», «автор» со мерцания, «носитель» его. Только благодаря этому метафизическому «носителю» сознание превращается в самосознание. Если единство со знания мыслится, как «мое», мы уже имеем иmplicitе весь догматический идеализм.

Но указанная нами постановка вопроса о «множественности индивидуумов», предполагает, что мои представления и представления другого, связанные с теми же самыми высказываниями, совпадают. Между тем зачастую оказывается, что «ты» воспринимает мир не Так, как воспринимал бы «я» на его месте. Поскольку при этом.

Остается все же возможность взаимного понимания, такая разница сводится очевидно к тому, что «ты» по сравнению с «я» или пере-дифференцировал мир в каком-нибудь отношении, или не до дифференцировал его. В обоих случаях никакой принципиальной разницы между «ты» и «я» не получается: «ты» рисует мне или картину «моего будущего или картину «моего» прошедшего, — оно имеет следовательно, ровно столько же прав на участие в «моем» мире, как и само «я» в своих прошлых и грядущих состояниях. И если даже на дальнейшее дифференцирование мира со стороны «ты» нет никакой надежды, если, например, мы имеем дело с дальтонистом, то самый познавательно целесообразный, а, следовательно, и научный выход — признать красный и зеленый цвета реальными и констатировать, что мы «не понимаем» дальтониста в том пункте его высказываний, который гласит «красное — зеленому», что мы не можем представить себе («припомнить») того восприятия отдаленных наших предков, в котором красное еще не отличалось от зеленого.

И здесь разница только в степени дифференцирования мира. Создавать ради дальтонистов «реальную» вещь в себе, как это предлагали некоторые критики Авенариуса (в русской литературе, если не ошибаюсь, г. Аскольдов), нет никаких оснований. Ибо вещь в себе, ничуть не делая для нас понятным тот факт, что для «ты» красное — зеленому, присоединяет только к этой маленькой познавательной неприятности целую груду огромных противоречий. «Объяснить» дальтонизм со стороны его происхождения, т. е. установить зависимость его от данного устройства глаза, мы можем, конечно, и без вещи в себе. Следовательно, и с этой стороны мы в ней совершенно не нуждаемся.

С биологической точки зрения познание есть, конечно, орудие организма в борьбе за существование. Процесс опознания возникает там, где организм сталкивается с внешней природой, вынужден избегать ее вредных влияний, или приспособлять ее к своим потребностям. В сколько-нибудь развитом человеческом обществе эта борьба с природой носит характер планомерного труда или производства. Производственный труд — вот первый источник творчества познавательных ценностей. Я не хочу, конечно, сказать, что всякий акт познания имеет в виду какую-нибудь производственную задачу, удовлетворение какой-нибудь «материальной» потребности организма. Познание создает свою собственную потребность, свой собственный «автономный» познавательный интерес. Но этот автономный интерес сводится к тому, чтобы связать между собою все уже опознанные вещи и их свойства, чтобы облегчить переход от одних к другим, дать возможность на основании настоящего пред видеть будущее. Познание дифференцирует мир автономно, но лишь там, где не хватает звеньев для построения здания, основные линии которого уже намечены непосредственной борьбой с природой, т. е. производственным процессом.

Но если познание, как таковое, заинтересовано в отыскании объединяющих опыт звеньев, это не значит, что продукты его деятельности всегда оказываются такими звеньями. Сплошь да рядом случается обратное. Научные открытия разрушают и переворачивают вверх дном прочно установившиеся в мире законы и зависимости.

И в этом случае они возбуждают особенно интенсивный научный интерес. Тут нет никакого противоречия с тем, что я только что сказал о направлении автономного научного интереса. Ведь вся кий данный закон, всякая данная зависимость в природе не только орудие нашей власти над миром, но и ограничение этой власти данными пределами. Открытие явлений, не подчиняющихся «закону», казавшемуся дотоле незыблемым, пробуждает надежду найти новую более широкую закономерность, позволяющую управлять вещами не только в рамках старых законов, но и вопреки им. Для того, чтобы нагляднее иллюстрировать эту диалектику разрушения создания законов природы, я возьму пример не из истории познания, а ехеmрlum fiсtum. Допустим, напр., что где-нибудь познание проходит такие этапы: 1) Закон: все тела падают на землю. 2) Факт, ниспровергающий закон: шар, наполненный водородом, летит вверх. 3) Синтез. Новый закон, расширяющий власть над природой (де лающий возможным воздухоплавание) и включающий в себя старый закон, как частный случай; вес тела в воздухе равен весу его в пустоте минус вес вытесненного им объема воздуха.

Таким образом мы опознаем лишь такие факты, которые имеют отношение или к нашей непосредственной борьбе с природой, или к системе познавательных конструкций, воздвигнутых в связи с этой борьбой. Факты, стоящие вне обеих этих сфер, нами не дифференцируются. Например, формы слегка сглаженных водою камней, в изобилии попадающихся на отмелях рек, нам представляются «случайными», опознаются очень плохо; никому еще, кажется, не при ходило в голову их классифицировать. Нет, однако, решительно никаких оснований утверждать, что такая классификация вообще не мыслима. Можно, наоборот, сказать с огромной вероятностью, что такая классификация была бы разработана не хуже многих других, если бы формы камней представляли какой либо интерес для нашей практики (т. е. производственной борьбы с природой) или теории (т. е. в смысле установления или разрушения общих связей опыта).

  1. Априорные формы опознания.

Среди орудий, которыми пользуется познание в процессе дифференцирования природы, особое место занимают, так называемые, «априорные» условия познания, — т. е. пространство и время, как формы «созерцания» (или, точнее, формы интуиции, т. е. всего вообще чувственно воспринимаемого), категория причинности, законы логики. Учение об «априорности», лежащее в основе кантианской теории познания, изобилует оттенками. Я в самых общих чертах отмечу лишь те его моменты, которые имеют непосредственное отношение к моей теме.

Под априорностью прежде всего разумеется приоритет «я» над моим познанием. «Я», полагающее категории, «предписывающее» при роде законы, — этот «субъект», без которого нет «объекта», есть условие всякого познания. Выше, говоря о единстве сознания, выражающемся в пространственной и временной непрерывности опыта, мы уже видели, что «я» тут совершенно не причем. Пространство и время суть безличные формы организации опыта. Безличность категории причинности еще очевиднее.

Далее, термин «а рriori» значат, что формы познания — по крайней мере некоторые из них — даны нам не так, как все остальное содержание опыта: пространство и время не комбинация эмпирически данных признаков, как всякие другие «понятия», а «чистое созерцание», — мы созерцаем, или представляем себе конкретно, «чистое», незаполненное никаким эмпирическим содержанием, пространство и время, и только благодаря наличности такого чистого созерцания можем созерцать в пространстве и времени эмпирические вещи. Отсюда вытекает невозможность психологически «объяснить» (опознать) возникновение пространства и времени. Когда психолог пытается в самом содержании наших восприятий найти то, что мы называем «раньше» и «после», и из этих конкретных, единичных «раньше» и «после», как из элементов времени, конструирует понятие «времени вообще», кантианец презрительно пожимает плечами: ведь «время вообще» уже должно быть представлено нами прежде, чем приобретут какой-нибудь смысл отдельные „раньше“ и „после“.

Но действительно ли существует чистое представление пространства и времени? Современная психология с полной убедительностью показала, что в чистом виде мы не можем созерцать ни пространства, ни времени. И в настоящее время даже наиболее ортодоксальные кантианцы (напр. цитированный выше И. Лапшин) приходят к убеждению, что пространство и время не „созерцания“, а понятия. Но вместе с тем падает и вся убедительность аргументации в пользу их априорности. В самом деле, с этой точки зрения вышеприведенное возражение против психолога, пытающегося вывести понятие времени, справедливо лишь в том случае, если оно применимо ко всякой попытке вывести общее понятие из конкретных признаков эмпирически данных вещей. Для спасения априорности „понятий“ пространства и времени надо доказать, напр., что понятие „человек” нельзя построить путем наблюдения конкретных свойств Ивана, Сидора, Петра, — что понятие „человек“ логически предшествует наблюдению, является условием самого восприятия Ивана, Сидора и Петра. Но доказать этого не возможно, ибо это противоречит точно установленным фактам; это можно лишь постулировать, как веру. Такая вера была бы возвращением к Платоновскому учению о реальности идей, т. е. к тому „догматическому идеализму“, в ниспровержении которого Кант видел одну из своих главнейших задач.

В результате учение об „априорности“ получает такую формулировку; формы познания даны нам совершенно так же, как и всякие иные содержания опыта, но они даны в каждом содержании опыта. Достаточно нам всмотреться в любое ощущение, тщательно опознать его, чтобы открыть в нем и пространство, и время, и причинность — и именно в том самом виде, как эти понятия формулированы со временным научным познанием. Всякая попытка конструировать пространство, обладающее иными свойствами, чем эвклидовское, есть самообман или дефект опознания, т. е. неясно сознаваемое эвклидовское пространство. При этом, не только все фактически данные ощущения облечены в футляр форм познания, но мы не можем в самых свободных полетах своей фантазии представить себе ощущение без этого футляра.

Остановимся прежде всего на понятии пространства. Представляет ли пространство форму всякой «чувственности»? Другими словами, существуют ли внепространственные ощущения? С точки зрения кантианца последние невозможны. Когда психологи говорят о непространственных ощущениях, они впадают, по выражению г. Лапшина, в «невинную философскую мистификацию»: т. е. переносят свое внимание с пространственных свойств ощущения на другие свойства того же ощущения и воображают, что нашли реально существующее внепространственное «чистое» ощущение. Во всяком ощущении… мы можем направить фокус своего внимания то на его содержание (за пах розы), то на одно из необходимых свойств: мы можем мыс лить то о продолжительности запаха розы, то о его локализации, то о его интенсивности и т. д.»).

Итак, пространственный характер («локализация») дан нам во всяком ощущении, но мы не всегда опознаем его. Очевидно, так можно неопровержимо доказать «реальность» любого произвольного догмата: «всегда присутствует в сознании, но не опознается»).

Просто и удобно! Но вопрос в том именно и заключается, каким образом «опознается» пространственный характер таких ощущений, как запах или звук. Нет ли каких либо специфических различий между локализацией звуков и запахов и, напр., локализацией контуров данного тела? Уже с первого взгляда очевидно, что такие различия действительно имеются. Представим себе, что какое-нибудь сильно пахнущее вещество, напр., мускус, после продолжительного пребывания в комнате вынесено оттуда. В такой «пропахшей мускусом» комнате мы при самом добросовестном перенесении фокуса внимания на пространственный характер запаха не сможем ответить на вопрос, откуда исходит запах мускуса? И если уже мы захотим непременно локализировать наше ощущение, мы скажем, что запах «равномерно разлит в пространстве». Но разве это локализация? Допустимо ли что-нибудь подобное по отношению к действительно пространственным ощущениям? Разве мы можем, напр., мыслить при каких бы то ни было условиях, что квадрат или окружность равномерно разлиты в пространстве?

Ни звуки, ни запахи не локализируются в непосредственном восприятии. Когда мы говорим о «направлении», в котором доходит до нас звук или запах, то в действительности мы имеем в виду то направление, в котором мы сами должны двигаться, чтобы интенсивность звука или запаха непрерывно возрастала. Мы говорим: «звук или запах исходит из этого предмета», если при непосредственном соседстве наших органов чувств с данным предметом интенсивность ощущения достигает своего максимума.

Когда гноселог уверяет себя, что он может «перенести фокус своего внимания» с интенсивности запаха на его локализацию, он несомненно становится жертвой «невинной философской мистификации». Локализировать запах можно только, фиксируя в фокусе внимания колебания его интенсивности в связи с зрительными и осязательными ощущениями перемещения нашего тела в пространстве. Если интенсивность звука или запаха не меняется, если она одинакова во всех точках нашего зрительно-осязательного пространства, мы лишены всякой возможности локализировать.

Пространственность не априорный характер всяких ощущений, не условие самой их возможности, а фактически констатированное свойство некоторых ощущений.

Но и для пространственных ощущений эвклидовское пространство не единственно возможное. Пуанкаре в своей интересной и довольно популярной книге «Наука и гипотеза» показывает, что мы легко можем представить себе мир таких вещей, для которых наше пространство оказалось бы очень нецелесообразной формой. Напр., при известных изменениях в свойствах наших твердых тел, — изменениях, вполне доступных нашему восприятию, мы, наверное, представляли бы себе пространство неоднородным. Эвклидовское пространство, как и всякое понятие, есть познавательная конструкция, в которой возможны поправки и перестройки. Правда из всех возможных (т. е. конкретно представимых) пространств, наше пространство оказывается самым простым и удобным для нашего данного мира.

Эвклидовское пространство — наиболее целесообразное орудие для решения данного ряда познавательных задач. Но нет решительно никакой гарантии, что оно навсегда останется таким орудием. Как я только что упоминал, некоторые «свойства пространства» представляют в действительности свойства твердых тел нашего эмпирического мира. Но изменится вследствие прогресса опознания наше представление о твердом теле, и пространство придется сдать в архив. Это не будет, конечно, полным исчезновением пространства; прогресс опознания не уничтожает того, что уже опознано нами в мире; для тех задач, для которых Эвклидовское пространство годится теперь, оно будет пригодно и тогда; — одним словом наше теперешнее пространство может быть не уничтожено познанием, а «превзойдено» им. Эта Гегелевская формула применима вообще к судьбе всех, так называемых, «истин», — всех орудий познания, которые в данный момент действительно целесообразны, т. е. позволяют осуществлять текущие задачи познания с наибольшей производительностью познавательного труда.

То же самое приходится сказать и о законе причинности. Г. Лапшин следующим образом формулирует категорию причинности, как необходимое условие познания. Установление причинной связи между отдельными явлениями в значительной мере произвольно, — но это лишь эмпирическая „иллюстрация“ априорного закона причинности. Состояние всего мира в данное мгновение мы не можем не мыслить как следствие состояния мира в предшествующее мгновение, ибо иначе пришлось бы допустить, что оно возникло из абсолютного ничто; между тем „абсолютное ничто“ — пустое сочетание слов, — оно никогда не может быть представлено, как данное в опыте.

Не трудно убедиться, что перед нами наивное рetitiо рrinciрi. Раз мы допустили, что все возникающее возникает из чего-нибудь, то мы тем самым уже постулировали закон причинности. Но фактически данное нам содержание мира возникает не „из“ чего ни будь, а „после“ чего-нибудь. Вопрос как раз в том и заключается, вынуждены ли мы превращать это „после“ в „потому что“? Другими словами: можем ли мы себе представить, что после состояния мира А возникает не состояние его В, фактически имевшее место, а какое-нибудь иное состояние С9. Очевидно в этом представлении нет ничего невозможного, а, следовательно, и причинная связь не есть предпосылка всякого восприятия.

Но само собою понятно, что „закон“ или, точнее, принцип причинности есть очень важное орудие познания. Предвидение — одно из могущественнейших средств в борьбе организма с природой; а для того „чтобы предвидеть, надо от того, что мы видим, что нам „дано“, умозаключать к тому, что мы увидим, что нам будет дано, — надо, одним словом разыскивать в природе ряды причинное зависимых явлений. Отсюда между прочим следует, что познавательно важно лишь нахождение таких отдельных рядов. Связь между последовательными состояниями всего мира в целом, если бы мы даже и были вынуждены ее мыслить, как необходимую, все таки была бы совершенно пустопорожней, познавательно бессодержательной формулой.

Что касается формальных законов логики, которые сводятся в сущности к одному закону противоречия, то тут необходимо различать две вещи: 1) Противоречие, как несовместимость в том или другом отношении известных конкретных представлений. 2) Противоречие, как несоблюдение тех правил, которые мы условились положить в основу той или другой познавательной конструкции, — напр., понятия, системы словесных символов, чисел и т. п. Известная формула А — А, — или «один и тот же предмет не может быть в одно и то же время и А, и Во-интерпретируется нередко как всеобщий, априорный закон несовместимости представлений. Но что значит: «один и тот же предмет»? очевидно: «пред мет, занимающий то же самое место в пространстве». Таким образом, сколько-нибудь конкретный смысл закон А — А приобретает, если его формулировать так: «всякие различия возможны или в пространстве (сосуществование двух предметов А. и В) или во времени (изменение свойств одного и того же предмета из А в В). Имеет ли этот закон всеобщее значение?

Мне кажется, что мы опровергаем его каждым звуком нашего голоса. В самом деле, известно, что звуки сложного тембра (напр., гласные нашего голоса) представляют комбинацию основного тона с несколькими обертонами,-и мы не только отвлеченно знаем это, но и ощущаем тембры именно таким образом: в самом непосредственном восприятии различаем основной тон и, по крайней мере, некоторые обертоны. В какой же «форме интуиций» различаются составные части таких звуков — аккордов? Во времени? — Ни коим образом, все элементы сложного звука даны нам одновременно. В пространстве? — Прежде всего, более чем сомнительно, что звук пространственное ощущение. Но если мы даже не будем настаивать на этом, если мы даже согласимся с кантианцами, что звуки локализируются непосредственно, в данном случае дело от этого не улучшится. Ведь ни один кантианец не станет, конечно, утверждать, что мы локализируем составные элементы звука сложного тембра в разных частях пространства, что, напр., основной тон какой-нибудь гласной человеческого голоса «исходит» из глотки оратора, первый обертон из его Затылка и т. д.

Итак, тоны, входящие в состав аккорда, различаются не в пространстве и не во времени. Они существуют в одной и той же точке пространства (или, что сводится к тому же, вне пространства) и в один и тот же момент времени. — Но, напр., к цветам закон несовместимости представлений применим: смешивая различные краски, мы получаем впечатление одного цвета, а не аккорда цветов. Таким образом, закон несовместимости представлений имеет не абсолютное, а относительное значение; не он определяет собою природу нашей «чувственности», но сам определяется эмпирической природой некоторых ощущений. «А одновременно равно и красному, и зеленому, и синему» — абсурд, невозможное представление. Поставить его целью познания — значит совершенно парализовать познавательный процесс. Но «А» одновременно равно и фо, и mi, и sol» — не только не абсурд, а одна из существеннейших «предпосылок» музыкального творчества.

Во втором своем смысле, — в смысле соблюдения норм, положенных в основу данной познавательной конструкции-закон тождества есть, конечно, предпосылка познания, но, опять таки, не как необходимость, а как целесообразное правило познания. Например, Г. В. Плеханов условился со своими читателями, что он будет обосновывать реальность внешнего мира, исходя из понятия вещи в себе, существующей не в нашем времени, а в чем то, ему соответствующем, — а затем заставил действовать эту вещь в себе «при чинно», т. е. в нашем времени. Г. Мейер обещался показать нам качественно противоположное миру, абсолютно единичное и творческое «я», — а показал самый абстрактный отблеск мира, окрашенный в отрицательный чувственный тон сказки. Фраза «Г. В. Плеханов и г. Мейер пришли к абсурду» означает в данном случае лишь одно,-что они не выполнили тех условий, которые сами же обещались выполнять. Но стоило им предупредить читателя, что одни и те же слова в различных местах изложения будут иметь у них различные, произвольно меняющиеся значения, — и никакого недоразумения не получилось бы. Ничего безусловно обязательного в требовании употреблять однозначные символы нет. Тут нет и следа несовместимости представлений. Мы можем легко «представить себе», что один и тот же предмет обозначается многими символами и наоборот. В математике есть понятие «многозначной функциональной зависимости», и оно, конечно, не заключает в себе“ никакого абсурда.

Правда, нет разработанной теории многозначных функций; но это потому, что при данном состоянии научных методов понятие многозначной функции мало «производительно», не открывает перед познанием никаких ценных перспектив. Однозначность есть требование познавательной целесообразности.

lll. Эвристические конструкции и гипотезы.

Мы видели, что все орудия познания в большей или меньшей степени условны и конструктивны. Каждое понятие есть конструкция, а назначение каждой конструкции дать схему, об легчайшую дальней шее опознание мира. Но как бы совершенна ни была система понятий, система классификации, она лишь упрощает познавательную работу над фактически данным материалом. Если мы обладаем хорошей классификацией, мы очень легко ориентируемся в особенностях каждого вновь найденного экземпляра вещей, охватываемых нашей классификацией. Но никакая классификация не дает нам возможности заранее вычислить, каковы должны быть конкретные свойства новых, еще не открытых, экземпляров. Существует, однако, высший тип понятий, разрешающий эту задачу, — правда, пока в очень ограниченных областях познания. Такие понятия можно назвать «эвристическими конструкциями», так как именно у этих понятий высшего типа с особенною яркостью выступает произвольный характер их построения.

Эвристическая конструкция представляет совокупность известных условных положений, которые позволяют не только определить границу колебаний данных меняющихся признаков, но и вычислить, так сказать, „априори“ все конкретные комбинации, реально возможные в данных границах.

В качестве примера я укажу на химическую „теорию строения“, как они сложилась в половине прошлого века. В основе классификации химических соединений лежит, так наз., закон кратных отношений. Он гласит, что весовые количества элементов, вступающих в химические соединения, находятся между собой в простых кратных отношениях. Так, напр., 7 грамм азота могут давать химические соединения с 4, или 8, или 12, или 16, или 20 гр. кислорода. Но невозможно соединение 7 гр. азота с числом гр. кислорода, не кратным от 4, напр., с 11, или 19 гр. кислорода. Закон кратных отношений указывает, таким образом, какие соединения данных элементов возможны, и предполагает кроме того, что каждому данному весовому отношению элементов соответствует только одно химическое соединение их, т. е. постулирует невозможность двух различных по своим химическим свойствам веществ с одним и тем же весовым составом элементов (напр. 7: 12). Но по мере того как развивалась химия, все более и более выяснялось, что „простота“ этих кратных отношений — вещь чрезвычайно условная. В органической химии были найдены соединения с весьма сложными весовыми соотношениями элементов. С другой стороны, в той же органической химии оказалось чрезвычайно много веществ, которые при тожественном весовом составе обнаруживают совершенно различные химические свойства. Вот тут то химия с огромным успехом воспользовалась ста рым демокритовским учением об атомах, преобразованным химиками в теорию «строения» или «конституции» вещества. Теория эта представляет произвольную конструкцию, согласно которой атомы разных элементов наделены неодинаковым количеством единиц взаимного «сродства» и могут образовать молекулу, лишь располагаясь в известном порядке, определяемом немногими, легко усвояемыми правилами. Но эта произвольная конструкция была задумана так удачно, что все органические соединения разместились в строй ном порядке и строгом соответствии с рядами этих фиктивных молекул. Мало того, фиктивные молекулы указывают на фактические пробелы в порядке мироздания и дают довольно точные рецепты для пополнения этих пробелов. Строение молекулы характеризует химические свойства вещества, между прочим способы его получения из других веществ. Поэтому в тех случаях, когда молекула данного строения „возможна“ (т. е. вытекает из произвольных правил „теорий строения“), а соответствующее ей вещество фактически неизвестно, формула молекулы не только намекает на возможность существования нового вещества, но и „описывает“ довольно точно свойства этого еще не открытого вещества, — в том числе способы его получения. В некоторых случаях эти последние указания на столько точны, что „открытие“ нового химического соединения, так называемый химический „синтез“, низводится почти на степень аналитического вывода из данных посылок, разрешается, как математическая задача. И если еще в 20-х годах прошлого века синтез органических соединений считался вообще недоступным силам человека, то в 60-70-х годах, когда теория строения только что была выработана, редкий студент не „открывал“ за годы своего учения несколько новых органических веществ.

Эвристические конструкции впервые — правда пока в очень не большом масштабе — осуществляют мечту идеалистов-философов о том, чтобы предписывать природе законы. Кант в своем учении о „схематизме“ тщетно пытался навязать эмпирической последовательности явлений характер логического закона. Гегель, отражая развитие мира в своих текучих понятиях, уверял, что мир движется по законам диалектической логики. И Кант, и Гегель искали абсолютной, объективной основы миропорядка. Бутлеров и другие изобретатели теории строевые создали „субъективную“ фикцию, — и эта упрямая капризница природа покорно стала творить новые формы по начертанному ими плану.

Само собою разумеется, эта фикция не возникла сразу во всеоружии своего творческого могущества. Потребовался длинный ряд предвари тельных наведений, догадок, конструкций, чтобы могла родиться теория строения. Некоторые из таких предварительных конструкций, напр., теория радикалов, вошедшая, как составная часть, в теорию строения, сами представляют высоко художественные произведения. При рода, как я уже говорил, не лист белой бумаги, на которой можно чертить все, что угодно. Творческие познавательные конструкции „произвольны“ лишь в том смысле, что в принципах их построения нет и следа какой-нибудь вечной или абсолютной необходимости мышления. Но из миллионов произвольных конструкций, которые поминутно в зачаточном и часто почти неопознанном виде возни кают в каждом из нас, только единицы „выживают“, оказываются „приспособленными“ для организации известной области нашего индивидуального опыта. Из тысяч таких индивидуальных конструкций только единицы выдерживают перекрестный огонь общечеловеческого опыта и становятся „научными“.

Между эвристической конструкцией и обычным понятием, служащим целям классификации, такая же разница, как между ручным орудием и современной усовершенствованной машиной. Хороший топор — прекрасная вещь, но все же он только продолжение моей руки; он облегчает работу, но не предопределяет самые ее формы. Усовершенствованная машина производит почти автоматически; характер и форма продукта предопределены внутренней логикой ее устройства; не человек направляет ее, а она направляет труд работающего на ней человека. — И любопытно, что не только машины в течение некоторого времени порабощали рабочего , делали из него свой пассивный придаток, вместо того чтобы его революционизировать, — но и в истории эвристических конструкций был — да и теперь еще не совсем изжит — период аналогичного порабощения человека его собственным познавательным орудием. ”

„Эвристическая“ условная природа высших познавательных построений начинает выясняться только за самое последнее время. Очень долго в эвристических конструкциях старались видеть истинную основу мира, реальную вещь в себе, а в чувственно-данных „явлениях“ только „внешнее“ обнаружение этой реальности. Пифагорейцы считали основой мира числа; многие естественники средины прошлого века признавали „реальными“ только атомы. И наверное даже в наши дни найдутся геометры, которые в глубине души уверены, что их гиперболы и параболы составляют сущность явлений природы, символизируемых этими кривыми.

Даже наиболее проницательные умы, особенно много сделавшие для уяснения эвристического характера высших научных конструкций, не всегда свободны сами от того гипноза, с которым они борется. Так, напр., Мах в своей книге „Varmelehre“ дал классический анализ познавательной роли эвристических строений в учении о теплоте; и в результате он противопоставляет всем исторически известным представлениям о строении вещества, как ненужным „гипотезам“, чистое описание путем дифференциальных уравнений. Ему кажется, что здесь он обретает нечто более „подлинное“, бо лее „реальное“, чем, напр., те фиктивные газообразные частицы, из которых исходит кинетическая теория газов. В действительности, предпосылки дифференциального исчисления и всей нашей системы счисления вообще столь же условны, как и атомы газов, как и единицы сродства химических элементов. Мах обожествляет данную эвристическую конструкцию, вместо того чтобы противопоставить ее всем другим, как более совершенную, более экономную и целесообразную.

Еще большее тяготение к отысканию неизменного в познавательных построениях проявляет Авенариус. В своей теории сознания, как формального и материального „обособления“ (Аbhebung) новых содержаний, он наметил основную точку зрения на познание, как непрерывно расширяющий свои рамки творческий процесс. Между тем — тот же Авенариус толкует о „мировой константе“, как абсолютно устойчивом пределе, к которому приближаются различные понятия о мире, — как о центре равновесия, вокруг которого колеблются наши миросозерцания, все сокращая и сокращая амплитуды своих размахов. Но такой „предел“ возможен лишь в том случае, если творческий процесс дифференцирования („обособления“ новых содержаний мира) уже завершен. Тогда нам, действительно, остается лишь поудобней разместить вокруг себя группу раз на всегда данных нам „внешних“ предметов, и, устранив таким образом все жизни разности, успокоиться навеки, опочить в недрах мировой константы.

Эта психология „успокоения“ особенно резко обнаруживается у ученика Авенариуса, Корнелиуса. Для него источником познавательной деятельности является не положительное стремление к завоеванию природы, а та „тревога“, которую мы испытываем при виде „проблемы“, т. е. не разрешенного еще противоречия. Идеал познания- — успокоение от всех противоречий. Но, ведь, для полного покоя по знания — кратчайший путь не устранение всех противоречий, а наоборот постановка неустранимого противоречия или абсурда в качестве основной познавательной задачи. Стремление познать абсурд, совместить несовместимые представления, — вот где избавление от всех познавательных тревог, полный паралич познания, его абсолютное успокоение. Недаром мистики, отрыто провозглашающие себя врагами „интеллекта“, т. е. познавательного творчества, с такою жадностью разыскивают среди абсурдов свое божество, свою мировую константу. Понятия — не нули, остающиеся по устранении тревожных противоречий, а орудия, выводящие познание из столбняка противоречий на арену исполненного всяческих беспокойств творчества.

В основе борьбы сторонников чистого описания против вся ких гипотез и произвольных построений лежит недоразумение. Вредны не гипотезы и не произвольные построения сами по себе; вредно смешение этих различных по своей цели и смыслу орудий познания.

Когда я слышу в лесу звук, идентичный с мычанием коровы, я строю гипотезу, что, идя в направлении этого звука (точнее, в направлении его возрастающей силы), я увижу корову. Гипотеза есть предвосхищение конкретной действительности, она разрешается фактическим нахождением (или не нахождением) этой антиципированной действительности. И, очевидно, в этом смысле всякое научное исследование оперирует гипотезами, т. е. делает предположения, ставит задачи и проверяет их опытом.

Но я не строю никакой „гипотезы“, когда представляю себе воз душные волны, бегущие ко мне от мычащей коровы, как колебания „частиц“ воздуха. По самой своей конструкции это представление таково, что я лишен возможности проверить его опытом; я лишь „символизирую“ здесь эмпирически данные мне факты, изобретаю систему произвольных знаков, которая дает мне простой и удобный способ заранее вычислить все возможные вариации фактически воспринимаемых звуков и движений воздуха. И если бы даже опыт каким-нибудь образом „опроверг“ мое представление, показал бы, например, что воздух есть сплошная материя, не раз делающаяся на „частицы“, то и тогда моя конструкция осталась би „верной“, ничуть не утратила бы своего познавательного значения. Но и без всякого опровержения «по существу» ее придется признать не годной, раз будет доказано, что в реальных явлениях (звуках), которые она претендует познавательно организовать, есть комбинации не предусмотренные в правилах построения данной конструкции.

И гипотеза и конструкция — необходимые методы развивающегося познания. Но из форм развития они превращаются в оковы, когда незнание в процессе обоготворения своих собственных орудий, по рождает священного гермафродита: гипотезу, которая в то же время есть конструкция, — „реальную“ основу мира, которая, однако, не дана и не может быть дана в опыте, которая „объясняет“ данный мир, хотя из нее решительно ничего нельзя вывести.

От этого соблазна не мог вполне избавиться даже Авенариус. Вся первая половина его Кritik der reinen Еrfahrung, конструирующая систему С (нервную систему), ее формы, вариации и вариации вариаций, представляет помесь гипотезы и эвристического по строения. Положение, что каждое наше психическое явление функционально связано с соответственным процессом в мозгу — есть гипотеза

Развивать эту гипотезу значит прокладывать пути для непосредственного научного исследования нервной системы в этом направлении, т. е., исходя из конкретных данных, добытых физиологией и психологией, указывать конкретные же задачи познания. И такие указания, конечно, есть у Авенариуса. Но он не ограничился этим. Он задался целью еin Sуstem bereiten, т. е. дать законченную конструкцию, в которой была бы осуществлена связь между психическими и физиологическими процессами в целом. Конкретных научных данных для такого построения нет. Создать эвристическую конструкцию С, из которой можно было бы вывести все вариации психического ряда и предсказывать их, — об этом при современном состоянии познания и думать нечего. Естественно, Авенариусу не оставалось ничего другого, как строить свой „независимый“ ряд по образцу зависимого, для” каждого явления, выделенного им в области психики, придумывать соответственную вариацию в области С. В результате система „С“ оказалась совершенно схоластическим построением, абстрактно бледным отпечатком психического ряда, чисто Плехановской „вещью в себе“, о которой мы знаем только одно: что в ней есть нечто соответствующее всем нашим психическим переживаниям.

1V. Последний фетиш.

Я чувствую, что читатель позитивист давно уже неодобрительно покачивает головой: «начал за здравие — с борьбы против «я», против антропоморфизма в познании, а кончил за упокой — все рас творил в творческом процессе и его орудиях. Но ведь автором этого творчества является то же самое «я». Не оказывается ли в конце концов человек творцом природы?»

Современный реализм изгнал творца из всех областей мира: не только надзвездные сферы опустели, но были найдены и искоренены следы творца в таких, напр., понятиях, как физическая «сила», «причина», производящая действие, и т. п. Самый человек, самый «антропос» стал уже теперь не антропоморфным. «Я», как автор переживаний, неизвестно научной психологии. Но для многих позитивистов такое очищение психики от творца равносильно очищению ее от творчества. Только психика, понимаемая, как отражение или отпечаток данного, может обойтись без творца. Раз мы допустим творчество, явится и творец. Сравнительно редко задаются вопросом, предполагает ли самое творчество творца?

Г. Лосский, на работы которого я уже не раз ссылался выше, находит конечно, что „я“, присваивающее себе психические процессы, дано уже в самом чувствовании „активности“, которое он считает несравнимым с прочими ощущениями фактом sui generis. Но тот же самый г. Лосский вынужден констатировать, что „многие психические состояния не сознаются ни как „мои”, ни как „данные мне”: многие из них не относятся нами никуда и вообще наше я сознается нами довольно редко“. Само собой разумеется, он объясняет этот факт тем, что при всех таких состояниях „я“ дано в сознании, но не „опознается“. Не трудно, однако, убедиться, что такая аргументация совершенно не вяжется с самой теорией опознания, как активности нашего я. Если опознание есть „моя“ активность, если самым актом опознания дается и опознающее „я“, то как же может случиться, что опознанные состояния есть, акт опознания на лицо, а совершающее этот акт „я“ отсутствует. Ведь выходит, что „я“ — не автор опознания, накладывающий свою печать („мое“) на все опознаваемые им состояния, а только одно из психических состояний, которое нуждается в каком то еще новом „я“ для своего опознания. Очевидно, опознающее я, если бы оно действительно существовало, могло бы быть неопознанным только тогда, когда вообще нет ни чего опознанного, т. е., напр., в состоянии глубокого обморока.

Г. Лосский утверждает, правда, что некоторые состояния нашей психики опознаются, как деятельность других „я“ в нас. Я не буду останавливаться на этой своеобразной теории, — замечу только, что к данному случаю она отношения не имеет. Ибо перед нами не состояния, опознанные „нами“, как деятельность „чужого я“, а опознанные состояния без всякого я.

В акте опознания, в чувствовании познавательной „активности“ (напряжения внимания) нет „я познающего“. Это „я“, как мы только что видели, не может быть никаким особым состоянием сознания, так как в этом случае потребовалось бы новое „я“ для его опознания и т. д., до бесконечности. Но оно не может быть и составною частью каждого опознанного состояния, его нельзя мыслить и как элемент, входящий в состав всех без исключения сознаваемых комплексов. Во-первых, такой всеобщий и неизменный элемент едва ли был бы когда-нибудь опознан, так как нет ничего, чему можно его противопоставить, от чего его можно от дифференцировать. Во-вторых, если бы он и был опознан, то именно как элемент, как некоторый чувственный тон, сопровождающий всякие представления, а не как автор и собственник всего познания. В-третьих, констатированы — и притом в огромном количестве — вполне отчетливо опознанные комплексы, которые тем именно и отличаются от других содержаний, что в них нет элемента „я“.

Таким образом, познающее и вообще „творящее“ я есть, с одной стороны, гипотеза, опровергнутая фактами (безлично-творческие акты опознания), — с другой стороны, абсурд, и притом в обоих смыслах этого слова: и как несовместимость представления („единое в себе множество“, „неизменное по существу изменение“ и т. п.), и как постоянное нарушение предпосылок наших познавательных конструкций с целью приспособит их то к той, то к другой стороне этого комплекса несовместимых признаков.

Недаром говорят, что люди создают своих богов по об разу своему и подобию. Человеческое „я“ — классический прототип всех абсурдов, обоготворяемых в ублюдочной форме гипотезы — конструкции: оно есть нечто, еще подлежащее открытию в реальном мире — „познай самого себя!“ — и в то же время оно есть „сущность” человеческого творчества, его вечный источник и абсолютная, все объясняющая опора („предпосылка“).

Самое слово „я“ представляет символ этих противоречивых, парализующих и нейтрализующих друг друга психологических стремлений, которые никогда не могут найти себе исход в творческом акте познания.

В каких же случаях этот комплекс противоречивых стремлений сознается наиболее отчетливо? Если бы было верно, что он составляет характерный признак всякой активности, то он выступал бы с особенной яркостью в те моменты, когда активность достигает наивысшего напряжения, напр., в процессе творчества раr ехcellenсе, в процессе создания научных открытий, художественных произведений, когда внимание особенно сосредоточено. Между тем все великие „творцы“, способные хорошо наблюдать свои состояния, едино гласно утверждают, что именно в моменты творчества их „я“ совершенно отсутствует, абсолютно исчезает, что процесс творчества безличен. Г. Лосский цитирует целый ряд аналогичных показаний великих философов и приходит к заключению, что в высших сферах творчества действует не наше субъективное „я“, а какое то над ним стоявшее, „транс-субъективное“ я. Но, к сожалению, этот транс-субъективный субъект, столь дорогой мистику Лocскому, постоянно борющемуся с Лосским — реалистом, это сверх-я есть фальсификация опыта. Потираемые г. Лосским авторы вовсе не утверждают, что акты творчества опознаются „ими“, как действие „в них“ высшего „я“. Фихте говорит, что сами отдельные я… в деятельности внешнего созерцания стоят выше индивидуальности, входят в сферу общего для всех единого мира“. Гегель пишет: „когда я мыслю, я отрешаюсь от своих субъективных особенностей, погружаюсь в предмет, предоставляю мысли развиваться из самой себя, и я мыслю дурно, если прибавлю что-нибудь от самого себя“. — Да и нет надобности прибегать к столь высоким авторитетам. Всякий по собственному опыту прекрасно знает, что наша грамма тика, заставляющая говорить „я мыслю“, искажает факты. В действительности не „я“ мыслю, и не какое то — высшее или низшее. — транс-субъективное „оно“ мыслит „во мне“, а просто „мысли рождаются“: не „я“ обособляю вновь дифференцируемые формы мира, а они сами обособляются, при чем этот процесс сопровождается свое образным, но тоже безличным чувствованием активности внимания. Вот почему термин Авeнариуса Аbhebung удобнее, чем термин „опознание“, хотя последний и более приспособлен к грамматической конструкции наших фраз.

Г. Лосский делает совершенно справедливое наблюдение, что „я“ сопровождает только переживания средней сложности, — из его ведения одинаково изъяты и „низшие“ органические ощущения, и „высшие“ акты особенно напряженного творчества. Я — это „носитель“ того самого духа середины, против которого так ополчается наиболее талантливый из наших мистиков, г. Мережковский. Каковы же эти средне-сложные переживания? Прежде всего, сюда относятся „наши“ обычные повседневные отношения к уже опознанным „вещам” внешней природе. Но тут не „я“ противопоставляется внешней для него природе, а одно из тел природе, наш организм, входит в те или иные комбинации с вне его лежащими телами той же при роды. И если в самый организм вкладывается, как его внутренний собственник и руководитель какое то „я“, то, очевидно, не в этом процессе оно возникает, а только переносится сюда из какой то другой области. Специфическая сфера „я“ — это сфера его столкновений и взаимодействий с „ты“, те отношения, в которые мы вступаем с другими людьми в нашей борьбе за существование. В настоящее время между производством и потреблением продуктов общественного труда вдвигается мистический акт „присвоения“, как условие обмена. Решительно все отношения между людьми, даже весьма далёкие от торговли материальными ценностями, строятся по типу обмена эквивалентов. „Я“ не руководит познанием, а „извне“ врывается в поток свободно развертывающихся мыслей, погашает энтузиазм безличного мышления и парализует самый процесс его („Я мыслю дурно, если прибавляю что-нибудь от себя“), Особенно часто такие вторжения „я“ наблюдаются в тех случаях, когда продукты мышления надо приспособить к требованиям духовного рынка. „Не видоизменить ли мне построение в данном пункте, чтобы оно более со ответствовало потребностям такой то группы лиц, мнением которых „я“ дорожу (т. е. от которых в той или другой форме ожидается эквивалент за фальсификацию мышления?)“. Или: „не выдвинуть ли мне вперед вот эту второстепенную и подчиненную мысль, — ведь она вполне „оригинальна“, тогда как остальное лишь дальнейшее развитие „чужого“ (т. е. та же фальсификация и тот же эквивалент в форме общественного одобрения?)“. Таковы типичные амплуа „я“ в процессе мышления. Не в роли автора и носителя творчества вы ступает „я“, а в роли торгаша и сводника. И не Единственный по рождает свою собственность, как думал Макс Штирнер, а, наоборот. Собственность породила своего единственного.

„Присвоить себе продукт мышления — значит положить на него печать своей неповторяемой индивидуальности.

Такая печать собственности является в настоящее время необходимым условием успеха, как самой впервые порожденной идеи, так и того человека-организма, как функция которого она родилась.

И, само собой разумеется, «неповторяемую индивидуальность» представляет отнюдь не мистический носитель творчества (последний только абсурд); неповторяемо — индивидуальными могут быть лишь какие-нибудь конкретные особенности данного «личного» опыта, т. е. опыта осуществляющегося, как функция данного организма. Конечно, ни материал, ни орудие творчества, не могут состоять из восприятий или продуктов деятельности одного только «моего» организма, — в основе каждого «моего» научного или художественного построения лежит совокупный опыт человечества. Но если в содержании моего творчества немыслимо оставить только то, что опознано или конструировано «мною» самим, то вполне возможно выработать специальные «манеры», специальную окраску для всякого творчества, производимого мною. Такие «своеобразные» манеры отражают лишь случайную узость и ограниченность «моего личного» опыта (т. е., опять таки, опыта, связанного непосредственной функциональной зависимостью с моим телом). И чем сильнее будет культивироваться эта нищета специальных особенностей «моего» опыта, чем основательнее будет застывать она, как выражение «неповторяемой единичности» моего я, как само ценная форма, к которой я должен приспособлять поток врывающегося в мое творчество общечеловеческого опыта, — тем отчетливее обрисуется на продуктах моего творчества печать моей индивидуальности, моей собственности, моего убожества. Теперь мы поймем, почему «я», как совокупность данных эмпирических особенностей конкретного человека, соединяется всегда с мистическим «я», как «автором» всякой человеческой деятельности. Божественный абсурд необходим для того, чтобы, как говорят немцы, aus Not eine Тugend zu machen, фактическую ограниченность данного человека превратить в «высшее предназначение личности».

«Единственный» родился гораздо раньше буржуазного общества; это одна из тех, многочисленных, древних конструкций, которые в капиталистическую эпоху достигли своего полного развития и вместе с тем исчерпали исторический смысл своего существования. В старое время, напр., в средние века, когда вся жизнь человека до мельчайших подробностей предопределялась абсолютно-непрерываемыми нормами божественного установления, «богоборческое я», я, бунтующее против застывшего бога коллективности во имя своего личного «своеобразия», было необходимым орудием прогресса. Только приняв форму личного своеобразия, могли пробивать себе путь новые построения развивающегося общечеловеческого творчества. Этот тип прогресса не устранен и капитализмом; последний только сообщил ему небывалый размах и, вместе с тем, вскрыл все его внутренние противоречия. И, вообще, пока общественно-производственный строй покоится на разделении организаторских и исполнительных функций, до тех пор непосредственно коллективное творчество немыслимо, до тех пор не устраним в той или другой форме идеалистический фетишизм мышления. Убеждение, что идеи, т. е. наиболее общие организующие формы познания, должны господствовать над организуемым ими материалом, что вещи должны сообразоваться с понятиями, а не понятия с вещами, — такое убеждение могло зародиться лишь там. где организаторы производственной борьбы с природой господствуют над исполнителями. Идеализм есть продукт авторитарного производственного строя, т. е. психологически неизбежное перенесение в область познания тех принципов, на которых зиждется процесс коллективной борьбы с природой. Строй понятий с величайшей точностью «отражает» строй общества. Так, напр., кантианство — классическая философия умеренно-либеральной буржуазии — представляет идеально разработанный парламентаризм «духа»; здесь высшая святыня выступает в роли конституционного монарха: не предопределяет самого содержания познания и практики, как в абсолютистских системах теологов и метафизиков, а лишь санкционирует закономерность вообще, утверждает на незыблемых сверх-эмпирических основах самый принцип законности и порядка, царствует, но не управляет. Но и представители более радикальных течений не чужды психологии организаторской касты. Разве дух профессионального блюстителя закона не сказывается, напр., в при веденных выше взглядах Корнелиуса? Противоречия „тревожат“ его, как нарушение порядка; надо устранить противоречия и восстановить спокойствие, — тогда цель познания будет достигнута, т. е. долг философа, как профессионального организатора познания, будет выполнен.

Только слияние исполнительного и организаторского труда в целесообразно построенном процессе общественного производства, только полное исчезновение фетишизма собственности, — одним словом, только социализм может осуществить предпосылки, непосредственно коллективного творчества. Только социализм создаст тот бичи, которым, наконец, будут изгнаны из познания бесчисленные „я“, — эти „торгующие в храме“ обще-человеческого безличного творчества.

Но не погибнет ли тогда искусство в тесном смысле этого слова? — По господствующему в наше время убеждению, основа вся кого искусства, всякого стиля есть неповторяемая личность художника. Едва ли, однако, это господствующее убеждение правильно. В самом деле. В произведениях самых гениальных “поэтов мы признаем наиболее гениальными те места, где поэт нашел, по нашему мнению, вполне адекватное выражение для данного художественного замысла, выражение, в котором „нельзя изменить ни одного звука“, не нарушая его стильности. Все мы чувствуем, что данная художественная задача, допускает, строго говоря, лишь одно решение; все мы сходимся в при знании „правильности“ такого решения в данной работе гения. Очевидно, это единственное решение, это высшее художественное совершенство, эта идеальная стильность — не есть отпечаток своеобразности „я“ художника, чего то, существующего только в нем и неповторимого ни в ком другом; ибо тогда самое понимание художественного про изведения, самое эстетическое восхищение им было бы не доступно ни для кого, кроме самого автора, создавшего стиль данного произведения.

В действительности стиль безличен. Критерием стильности является простота и строгость общего плана постройки, т. е. выполнение данной художественной задачи, которая сама по себе может быть очень сложной, с наименьшей затратой материала. Не художник обладает «своим» стилем, а каждое художественное произведение имеет свой единственный и в этой единственности одинаково всем понятный стиль воплощения. Характерные для данного поэта словечки, обороты и т. п., — то, что составляет индивидуальную «физиономию» художника, совершенно напрасно называют стилем; эти случайные особенности как раз самое малоценное в художнике; это не стиль, а порча, того стиля, который присущ каждому художественному замыслу, как таковому. На высших проявлениях гения в художественном творчестве лежит всегда печать безличности или, если это кому-нибудь больше нравится, — сверхличности. Самое ценное в личности художника состоит именно в способности отрешиться от своей личности, от всякой условной ограниченности данного «я», чтобы найти стиль творчества.

Многие социалисты уверяют, что социализм не разрушит ни одной из современных «культурных ценностей», сохранит, напр., всю утонченность и изысканность современной лирики интимно-личных переживаний. Никому, конечно, не возбраняется слагать какие угодно мечты о социалистической культуре и, быть может, даже г. Чулков имеет фактические основания говорить о духовной близости к нему некоторых людей, стремящихся к диктатуре пролетариата. Но несомненно гораздо проницательнее те из представителей современного художественного мистицизма, которые боятся надвигающегося социализма, как грядущего «варварства». И любопытно, что так смотрят на социализм как раз те поэты, которым действительно удалось создать кое что художественно ценное в области неповторяемо личных мотивов и настроений. Так напр. в «Последних мучениках» Валерия Брюсова, несмотря на некоторые психологические и иные не сообразности картины переворота, очень верно схвачена полная противоположность умирающей и нарождающейся культуры. Для того апофеоза изысканного паразитизма, которым является культура господствующего класса этой фантазии, социализм не может быть ничем иным, как всеобщим опустошением жизненных ценностей и грубейшим варварством. Но нам то нет решительно никаких оснований расшаркиваться перед субтильными «ценностями» разлагающейся буржуазной культуры и конфузиться нашего «варварства». Разве в эпохи упадка архитектурных стилей люди, портящие своими высоко изящными и утонченными финтифлюшками строгие линии гибнущего стиля, не находят всегда, что они вносят культуру в варварство? Разве поэты державинского толка не вопили, что Пушкин вульгаризирует поэзию, разрушает ее высокий стиль, заставляя муз говорить «пошлым» обыденным языком? Разве придворные французские поэты не считали «грубым варваром» Шекспира?

Социализм будет несомненным варварством, но это варварство создаст общий стиль жизни, тогда как современная утонченность есть лишь порча стиля, или вернее, жалкий суррогат его.

У. Материализм Маркса и Энгельса.

В этой главе я не ставлю своей задачей дать сколько-нибудь связный очерк „миросозерцания“ Маркса и Энгельса; я не буду, напр., касаться такого кардинального вопроса, как вопрос о диалектике, — статья моя и без того слишком разрослась. Совершенно необходимо, однако, указать, хотя бы в самых общих чертах, на коренное расхождение с Марксом и Энгельсом тех пунктов Плехановской системы, которые разобраны в Г главе. Необходимо это потому, что, как известно, „в практике к ашинского окружного суда установился прецедент“: всякого разномыслящего в чем-нибудь с Г. В. Плехановым привлекать по 126 ст. за ниспровержение основ марксизма. Для подтверждения своего понимания „вещи в себе“, в противоположность Кантовскому, Г. В. Плеханов цитирует следующее место из предисловия Энгельса к английскому изданию его сочинения „От утопии до науки“:

„Наш агностик признает, что все наше знание основывается на тех впечатлениях, которые мы получаем через посредство наших чувств. Но, — спрашивает агностик, — откуда знаем мы, что наши чувства доставляют нам правильное изображение воспринимаемых ими вещей. И в ответ на этот вопрос он сообщает нам, что, когда он говорит о вещах или об их свойствах, то, на самом деле, он понимает под этим не самые эти вещи и их свойства: он ничего не может знать о них с Т0ЧНОСТеКО, Он знает только те впечатления, которые они производят на наши внешние чувства. Это, конечно, такой взгляд, с которым трудно справиться с помощью простой аргументации. Но прежде чем люди стали аргументировать, они действовали. „Вначале было дело“. И человеческая деятельность устранила эту трудность прежде, чем ее придумало человеческое мудрствование. Тhe рroof of thе рudding is in thе еаting. Раз мы употребляем эти вещи сообразно тем свойствам, которые открывают в них наши внешние чувства, то мы тем самым подвергаем непогрешимой проверке правильность наших чувственных восприятий. Если эти восприятия неправильны, то должны быть ошибочны и наши суждения о годности данной вещи для данного употребления, и потому наша попытка воспользоваться этой вещью для наших целей должна окончиться неудачей. Если же мы достигаем нашей цели; если мы находим, что вещь соответствует нашему представлению о ней; если она оказывается годной для того употребления, к которому мы ее предназначаем, то это служит положи тельным доказательством того, что в этих границах наши представления о вещи и об ее свойствах совпадают с существующей вне нас действительностью“.

Энгельс здесь действительно выступает против Кантовского идеализма; но, увы, его аргументация направлена против Плехановской философии в такой же степени, как и против Кантовской. У школы Плеханова — Ортодокс, как это отметил уже Богданов, роковое недоразумение с „сознанием“. Плеханову — как и всем идеалистам — кажется, что все чувственно данное, т. е. сознаваемое, „субъективно“, что исходить только из фактически данного, — значит быть солипсистом, что реальное бытие можно найти только за пределами всего непосредственно данного. Выше приведенная выдержка из Энгельса как будто нарочно написана последним для того, чтобы в самой популярной и общедоступной форме рассеять это идеалистическое недоразумение. Агностик спрашивает: откуда мы знаем, что наши субъективные чувства доставляют нам правильное представление о вещах? Но что вы называете „правильным“, возражает ему Энгельс. Правильно то, что подтверждается нашей практикой; следовательно, поскольку наши чувственные восприятия подтверждаются опытом, они не „субъективны“ т. е. не произвольны или иллюзорны, а правильны, реальны, как таковые. В тех границах, в каких мы на практике имеем дело с вещами, представления о вещи и об ее свойствах совпадают с существующей вне нас действительностью. „Со впадать“ — это немножко не то, что быть „иероглифом“. Совпадают, — это значит: в данных границах чувственное представление и есть вне нас существующая действительность.

А что же находится за этими границами? Об этом Энгельс не говорит ни слова. Он нигде не обнаруживает желания совершить тот „тансценэус“, то выхождение за пределы чувственно данного мира, которое лежит в основе Плехановской „теории познания“. В одном месте своего „Анти-Дюринга“ Энгельс говорит, что „бытие“ вне чувственного мира есть „оtiene Еrage“, т. е. вопрос, для решения и даже для постановки которого мы не имеем никаких данных. На стр. 23 того же „Анти-Дюринга“ (цит. по 3-му нем. изд.) ОТ IIIIIIЕIIIIIЬI

„Если мы выводим схемы мира не из головы, а лишь при по средстве головы из действительного мира, если мы выводим основные законы бытия из того, что есть, то мы не нуждаемся для этого ни в какой философии, мы нуждаемся лишь в положительных знаниях о мире и о том, что в нем происходит; и получается от сюда опять таки не философия, а положительная наука“.

Энгельс исходит из эмпирических фактов, разрабатываемых „положительной наукой“, как из истинного, реального бытия (аus dem vas ist); его мышление не нуждается ни в какой априорной „философской“ предпосылке трансцендентного бытия. А Плеханов уверяет, что философский „живительный прыжок“ (saltо vitale) в трансцендентную область вещей в себе есть „необходимое предварительное условие мышления критического в лучшем смысле этого слова“. Не дурно Г. В. Плеханов излагает и разъясняет миросозерцание Энгельса.

На стр. 41 „Анти-Дюринга“ мы читаем: „пространство и время суть основные формы всякого бытия“, на стр. 49: „Движение есть способ существования материи“. Энгельсовская материя движется в нашем пространстве и времени, — Плехановская в чем то им соответствующем совершает что то, соответствующее движению. В главе V1 Энгельс говорит о „первичной туманности“, как о первой известной нам форме материи, но ни одним звуком не намекает на то, что эта первичная туманность есть не материя „в себе“, а лишь „наш“ иероглиф материи.

Как видим, Энгельс везде исходит из реальности непосредственно воспринимаемого чувственного мира, следовательно, с Плехановской точки зрения, он совершенно такой же „солипсист“, как Авенариус или Мах. Правда Энгельс говорит иногда (напр. на стр. 49 „Анти-Дюр.“) о вещественных „атомах“ мира, как о чем то реальном. Но конечно и тут нет ни малейшего намека на „вещь в себе“. Для Энгельса эвристическая природа теории строения вещества не могла быть так ясна, как для нас. Вместе с очень многими учеными того времени он считал атомы научной гипотезой, Т. е. таким предположением, которое может быть проверено в той или другой форме непосредственным опытом. Это была не метафизика, не „философия“ материи, а позитивно-научное представление того времени.

Многие отдельные взгляды Энгельса (напр. его представление о „чистом“ пространстве и времени) теперь уже устарели. Но исход ная точка его миросозерцания, его „реализм“ остается и по сию пору незыблемым достоянием действительно научного мышления. И Г. В. Плеханов совершенно напрасно поверил г. Конраду Шмидту и другим своим приятелям неокантианцам, будто „критическая“ философия подорвала этот реализм. Не обнаружь он этого непонятного легковерия, марксизм был бы в двойном выигрыше: с одной стороны, он имел бы, несомненно, дальнейшее развитие миросозерцания за Энгельса, с другой стороны, он не имел бы злосчастной попытки помирить Энгельса с Кантом при помощи компромиссной, чуть-чуть познаваемой, вещи в себе.

Как же обстоит дело с Марксом?

Свое иероглифическое истолкование видимого мира Г. В. Плеханов пытается обосновать на цитате из Маркса, которая гласит: „для меня идеальное есть переведенное и переработанное в человеческой голове материальное“. Материальное — вещь в себе. Ясно, что Маркс переводит в своей голове на язык иероглифов впечатления, получаемые им от вещей в себе.

Но посмотрим, в какой связи сказана Марксом эта фраза, Она находится в предисловии ко второму изданию 1 т. „Капитала». — там, где Маркс разбирает рецензию на „Капитал“, помещенную г. Кауфманом в „Вестнике Европы“. Г. Кауфман не совсем оде бдительно относится к „немецко-диалектическому“ способу изложены; Маркса, но отзывается с большой похвалой о его „строго реаль ческам“ методе исследования. Этот метод исследования он характеризует следующим образом: „Для Маркса важно только одно найти закон явлений, исследованием которых он занимается. и при этом для него важен не только закон, управляющий ими, пока она имеют известную форму, и пока они находятся в том взаимоотношении, которое наблюдается в данное время. Для него, сверх того, важен еще закон их изменяемости, их развития, т. е. перехода от одной формы к другой, из одного порядка взаимоотношений к другому… Сообразно с этим Маркс заботится только об одном: чтобы точным научным исследованием доказать необходимость определенных порядков общественных отношений и что бы возможно безупречное констатировать факты, служащие ему исходными пунктами и опорой“…. “). Маркс называет эту характеристику его метода „удачной“ (trefend) и затем замечает, что очерченный Кауфманом метод и есть то, что он, Маркс, называет „диалектическим методом“. „Для Гегеля процесс мышления есть Демиург действительности… для меня, наоборот, идеальное есть переведенное и переработанное в человеческой голове материальное“. О какой „материи“ идет здесь речь? Очевидно, о тех самых эмпирически данных „явлениях“ и их законах, о „безупречно констатированных фактах“, которые Кауфман, „столь удачно“ („sо trefend?) изложивший точку зрения Маркса, справедливо считает „исходными пунктами и опорой“ Марксовского метода. Какие же „факты“ положил Маркс в основу своей социальной системы? Производительный труд, как „субстанцию, созидающую стоимость“. Правда, это не конкретно — индивидуальный, а „абстрактный“ труд, но определением и мерою этой абстракции является трата таких чувственно воспринимаемых вещей, как кровь, нервы, мускулы человека. О „вещи в себе“ тут нет ни звука. ”

Г. В. Плеханов справедливо замечает, что знаменитое предисловие к «Zur Кritik der рol. Оek.» может быть названо пролегоменами ко всякой будущей социологии, которая хочет быть научной. Центральное место этого предисловия, как известно, гласит: «В отправлении своей общественной жизни люди вступают в определенные, неизбежные, от их воли независящие отношения-производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития материальных производительных сил. Сумма этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальное основание, на котором возвышается правовая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания… Не сознание людей определяет формы их бытия, но, напротив, общественное бытие определяет формы их сознания». — Итак, тем бытием, которое по Марксу определяет «сознание»”), являются «производственные отношения», — они составляют реальную основу общества. Очевидно, реальность производственных отношений имеет очень мало общего с реальностью Плехановской материи, — это реальность эмпирически данных фактов нашего опыта. Производственные отношения, не смотря на то, что они существуют в «нашем» сознании, отнюдь не «субъективны»; они «неизбежны», т. е. носят характер объективной необходимости: «не зависят от воли. Само собою понятно, под сознанием здесь разумеется не весь эмпирические данный, т. е. сознаваемый нами мир, а лишь высшие, организующие формы со знания, т. е. понятия, нравственные нормы, вообще, так называет, „идеология“. людей», не являются продуктом преднамеренной человеческой деятельности. В основе самих производственных отношений, а, следовательно, и всякой определяемой ими «идеологии» (всяких философских понятий, в том числе и таких, как «вещь в себе») лежат материальные производительные силы общества. Вот она, марксовская «материя»! Производительные силы, прогресс которых выражается в уменьшении количества труда, затрачиваемого на единицу продукта, являются демиургом действительности, определяют собою все общественное развитие, не исключая и развития познания. Здесь, следовательно, должны мы искать ключа к построению «теории познания» в духе Маркса. Принцип «наименьшей траты сил,» положенный в основу теории познания Махом, Авенариусом и многими другими, является поэтому несомненно «марксистской» тенденцией в гносеологии. В этом пункте Мах и Авенариус, отнюдь не будучи марксистами, стоят гораздо ближе к Марксу, чем патентованный марксист Г. В. Плеханов со своей сальто-витальной гносеологией.

Но не считали ли Маркс и Энгельс познаваемый мир раз навсегда данным, а познавательный процесс лишь описанием или отражением этого законченного мира? — Никоим образом: это противоречило бы самым основам их диалектического взгляда на природу и процесс познания. Вот что пишет по этому поводу Энгельс: «Убеждение, что совокупность процессов природы представляет строгую систему взаимных связей, побуждает науку обнаруживать эту систему связей, как по отношению к отдельным фактам, так и в целом. Однако, создание исчерпывающего, научного представления об этих связях, получение точного умственного отпечатка той мировой системы, в которой мы живем, является невозможным не только для нас, но и на все времена. Если бы развитие человечества, привело к тому, что в известный момент времени была бы осуществлена такая вполне законченная система мировых связей — физических, психических и исторических, — то тем самым было бы завершено царство человеческого познания и дальнейшее историческое развитие человечества прекратилось бы с того мгновения, когда общество было бы организовано в согласии с этой системой, — что явная нелепость»). Энгельс, как видим, очень далек от желания закончить систему миросозерцания.

Эпиграфом этой статьи я взял слова Маркса: «философы лишь объясняли мир так или иначе, но дело заключается в том, чтобы изменять его». В русском переводе (Фр. Энгельс, «Л. Фейербах». стр. 93) стоит не изменять, а изменить; но немецкие глаголы не указывают на однократность или многократность действия, и едва ли переводчик правильно передал здесь оттенок мысли Маркса. Ведь это значило бы, что Маркс противопоставляет философскому по знанию призыв к данному практическому, хотя бы и очень важному делу. Для творца научного социализма такая точка зрения не мыслима,

Скорее Маркс борется здесь со статичностью самого познания „философов“, смотрит на самое познание, как на процесс изменения мира. Что это действительно так, показывает другая заметка на полях книги Фейербаха: „Недовольный отвлеченным мышлением, Фейербах взывает к впечатлениям, получаемым внешними чувствами; но мир конкретных явлений не представляется ему в виде конкретной практической человеческой деятельности“. От „конкретных явлений мира“ Маркс не апеллирует к вещам в себе, а приглашает сами эти конкретные явления „представлять себе“, как „практическую человеческую деятельность“. Караул! Ведь это уж совсем „субъективизм“, да еще с „волюнтаристическим“ оттенком! — А между тем это не случайная обмолвка. В другой отметке та же мысль развита еще более ясно: „Главный недостаток материализма до Фейербаховского включительно — состоял до сих пор в том, что он рассматривал действительность, предметный, воспринимаемый внешними чувствами мир лишь в форме объекта или в форме созерцания, а не в форме конкретной человеческой деятельности, не в форме практики, не субъективно. Поэтому деятельную сторону, в противоположность материализму, развивал до сих пор идеализм, но развивал отвлеченно, так как идеализм, естественно, не при знает конкретной деятельности, как таковой“. — Эти строки написаны прямо против теории чистого описания или пассивного отражения („созерцания“) мира. „Деятельное отношение к природе есть положи тельная сторона идеализма; но идеализм всегда был абстрактен, принимал за творческое начало свои отвлеченные построения и подчинял им „предметный, воспринимаемый внешними чувствами мир“.

Надо, наоборот, абстрактные понятия подчинить предметному чувственному миру, рассматривая, однако, последний, не как данный „объект“, а как человеческую практику. Как видим, теория опознания — обособления вещей предметного мира не только не противоречит миросозерцанию Маркса, но довольно точно им предугадана.

Г. В. Плеханов справедливо говорит, что в отметках, сделанных Марксом на полях книги Фейербаха, можно найти указания на теорию познания Маркса. Как же использовал он эти отметки? Лишь одна из них оказалась сколько-нибудь подходящей для его целей, — а именно: „Практически должен доказать человек истину своего мышления, т. е. доказать, что он имеет действительную силу и не останавливается по со сторону явлений. Спор же о действительности и недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос“.

— Плеханов истолковывает эту цитату в том смысле, что, по мнению Маркса, практика должна доказать присутствие в вещах в себе чего то, соответствующего явлениям. Но, очевидно, практика ничего подобного доказать не может, ибо на практике одно „явление“ (мое тело) действует на другое „явление“ (чувственно воспринимаемую вещь), — вещи в себе остаются вне всякой практики: „бытие“ их не может быть ни доказано, нн опровергнуто практикой. Таким образом, по точному смыслу тезиса Маркса вопрос о вещах в себе „есть чисто схоластический вопрос“ Правда, выражение „по со сторону“ явлений как будто оправдывает мистические искания Г. В. Плеханова. Но в начале этой главы я уже приводил выдержку из Энгельса, где этот последний подробно развивает едва намеченную здесь Марксом мысль и, как мы видели, разрешает вопрос отнюдь не в пользу Плеханова.

Между материализмом Маркса и Энгельса, с одной стороны, и материализмом Плеханова — Ортодокс, с другой стороны — дистанция огромного размера. Материализм Маркса и Энгельса строго реалистичен, — материализм. Плеханова иероглифике. Маркс и Энгельс от эмпирически данных фактов и связей восходят к общим идеям, — Плеханов от трансцендентной идеи „вещи в себе“ снисходит к фактам. Материализм Маркса и Энгельса. — живой метод научного исследования, материализм Плеханова — мертвая схоластика, стоящая „по ту сторону“ всякого научного исследования.

Плехановская вещь в себе представляет эклектический компромисс между „материей“ Энгельса и трансцендентной „умопостигаемой“ реальностью Канта. Миросозерцание Г. В. Плеханова, подобно миросозерцанию его антипода, Бернштейна, может быть охарактеризовано, как марксизм, софистицированный кантианством. То обстоятельство, что Г. В. Плеханов именно в борьбе за ортодоксию все более и более „софистицировался“ Кантом, не должно нас удивлять.

Такова типичная история возникновения и развития ересей. Именно в борьбе за ортодоксию против всех и всяческих ересей совратились с пути истинного виднейшие еретики первых веков христианской” церкви.

В. Базаров.

Глава 1. Честный пессимизм.

Предо мною лежит книга, на красной обложке которой красуется в виде эпиграфа изречение блестящего Реми-де-Гурмона: «В поисках истины ужаснее всего то, что ее в конце концов находишь.» Это пессимистическая книга. Одна из самых печальных, какие мне приходилось читать. ее автор — один из авторитетов, и обогатителей биологической науки — проницательный и подкупающе-трезвый Феликс Ле-Дантек. ее заглавие — «Атеизм». Автор думает, что настоящих атеистов, додумавших до конца все выводы из своего отрицания божества, — -чрезвычайно мало. Он полагает, что многие атеисты ужаснутся и отвернутся от того позитивистского разочарования, к которому неизбежно должен прийти всякий подлинный, логичный, бесстрашный, атеист!

Пессимизм вообще очень распространен в наше время. Не столько как миросозерцание, сколько как настроение. Одни слишком явно и на своей шкуре замечают перевес страданий над наслаждениями в общем балансе, а другим счастливцам как то совестно петь миру осанну в благодарность за свою слишком очевидную привилегию.

Недавно другой великий биолог, Мечников, выпустил в свет оптимистическую книгу, так и назвал ее „Еssais орtimistes“. В книге действительно много утешительного; выходит так, что при нормальных условиях организм во все периоды жизни, вплоть до момента смерти, ощущает свое существование, как удовольствие. Но подите-ка поищите эти благословенные нормальные условия! А когда вам, что впрочем мало вероятно, удастся найти их — вы убедитесь, что зато вы сами ненормальны. Скажется ваше прошлое и ваша наследственность.

А наследственность так сильна, что можно даже усомниться: да нормальное ли вообще существо человек?

Во всяком случае одно очевидно: современная социальная жизнь ненормальна, т. е. не отвечает запросам человеческого организма, Общество „негигиенично“. Все поэтому больны. Огромное большинство, стало быть, пессимисты. А оптимисты… они еще ненормальнее. Если они не абстрактные умы, говорящие „вообще“, как Мечников, то это либо свиньи, либо маниоки.

Итак, пессимизмом никого не удивишь. Но для того, чтобы быть пессимистом во весь рост, надо не только суметь доказать, что на свете жить плохо. Об этом охает весь род человеческий. Надо еще доказать, что никакого выхода из этого положения нет. А для этого настроение должно быть поднято до миросозерцания.

Пессимист, который старается доказать устойчивость и бесспорность своего миросозерцания и подыскивает для этого разные софизмы, преподозрительная личность. Он, очевидно, имеет вторую цель. Он хочет убедить людей не стремиться к лучшему: все равно, де, ничего не ведет. Очевидно, ему не приятно или не выгодно, чтобы люди стремились к лучшему. Вся гениальность Шопенгауэра не может скрыть от мало-мальски проницательного взгляда его второй цели. «Мир — страдание, жизнь — зло, ничего лучшего ждать нельзя, самое лучшее полное небытие». Но мы узнаем, что пессимист играет после обеда на флейте и после смерти “завещает свое состояние «партии порядка» для борьбы с «бешеной сволочь», показавшей зубы в 48 году!

Вероятно: от этого пессимизм Шопенгауэра так неубедителен. Психологический крюк, на котором висит вся его система, это про возглашенное еще Платоном положение, что наслаждение вообще есть удовлетворение желания, которое, само по себе, имеет характер страдания. Отсюда и Платон, и Шопенгауэр делают вывод: пока длится желание — человек страдает, а раз оно удовлетворено — то наслаждению уже нет места. Софизм груб, колет глаза и не выдерживает прикосновения психологической критики. Надо заметить к тому же, что Платон распространял его лишь на чисто чувственные удовольствия. Пессимизм Шопенгауэра — деланный пессимизм сознательно — реакционной буржуазии. Гениальность автора может до некоторой степени скрыть этот факт, но не изменить его.

Более искренний характер носит на себе тот весьма распространенный и тысячелетний пессимизм, философское выражение кото рому придал Кант. Кант установил известный этический идеал, но констатировал, что законы нашей моральной природы находят себе непреодолимые препятствия в нашей чувственной натуре, вследствие чего идеал не может быть достигнут вполне во времени и пространстве. Высшее благо состояло бы в совершенном выполнении предписаний абсолютной морали, вознаграждаемом полным блаженством. Заслуженное блаженство — вот идеал. Но в действительности мы видим, как торжествуют злые и падает под ношей крестной праведник. И никакие наши усилия не могут изменить этого положения дела.

Этому пессимизму нельзя отказать ни в фактической обоснованности, ни в искренности. Ясно только, что это чисто мещанский пессимизм, ибо непреложность земного несовершенства отнюдь не может считаться доказанной в глазах свободного эволюциониста. Для последнего прогресс не имеет никаких абсолютных границ. Но для подобной свободы веры в прогресс надо быть революционером и при том социалистом. В рамках мещанского уклада жизни и мещанского хаотического и эгоистического общества — Кант прав.

Его фальшивость начинается там, где он старается победить свой пессимизм. У человека есть сознание долга, говорит он, но такое сознание, для того чтобы быть истинным, должно сопровождаться возможностью следовать голосу долга, следовательно, воля человека свободна, и если очевидность и разум говорят против этого, то, значит, она свободна таинственным, сверхчувственным образом,

Идеал недостижим в земной жизни, следовательно, он достижим за ее пределами, в жизни загробной. Необходимо существование силы, которая гарантировала бы исполнение наших моральных постулатов, вопреки голосу действительности, это и есть Бог. Очевидно, атеист должен, наоборот, заявить: т. к. гарантирующей силы я не признаю, то полагаю, что идеал заслуженного блаженства есть лишь иллюзия человеческого мозга, а свобода воли, также как и голос долга, — самообман, похожий на оптические обманы зрения.

Тогда то пессимизм приобретает характер безысходный. Понятно, почему идеалисты всеми силами топорщились против материализма. Он казался им безотрадным в высшей мере.

Дело, однако, осложняется тем, что носителями материализма явились идеологи нового смелого класса, класса с будущим. Они порвали с Богом, Как покровителем церкви и привилегий, но тем же взмахом они порвали и границы, положенные прогрессу идеалистами, они с энтузиазмом утопистов провозгласили бесконечную способность материи к совершенствованию, звали ломать предрассудки и совершенствовать жизнь общественную и жизнь личную при свете разума. Среди общего ликования и революционной борьбы материализм казался до такой степени оптимистическим, что карканье идеалистического воронья (к которому примешивался голос самого Гете) никого не смущало.

А могло бы смутить. И если не карканье врагов, то некоторые заявления вдумчивых вождей. Дидро провозгласил абсолютный детерминизм воли. Каждый поступок человека так же необходим, как Восход Солнца.

«Обстоятельства, общий поток увлекают одного на путь славы, другого на путь позора. Стыд, угрызения совести — это ребяческие выдумки, вызванные невежеством и тщеславием существа, приписывающего себе заслугу или вину вынужденного мгновения». Еще дальше пошел Гольбах, который объявил, как известно, что в природе не может быть ни порядка, ни беспорядка, ни правильности, ни неправильности, т. к. все совершается необходимо и по высшим 3415ОНАУ1.

Стало быть не только стыд и совесть суть плоды – невежества, но также и самоудовлетворение, также и всякое суждение о добром или злом, совершенном другими людьми. Нет хорошего и нет дурного. Это одна иллюзия. Есть необходимое. Есть автоматический процесс, в котором никто ничего изменить не может. Оценивать и судить, а также стремиться, при таких условиях есть дело невежды. Ни Дидро, ни Гольбах не говорили этого, но это говорит логика. Если я невежда, когда предаюсь угрызениям совести, то я такой же невежда и тогда, когда стремлюсь к идеалу. Да, говорит материалист, но, стремление к идеалу в вас также тоже необходимость. Но ведь тогда и угрызение совести необходимость? И если необходимо достигнутое мною на данной стадии познание иллюзорности угрызений совести может ослабить самые угрызения, то оно, логически развиваясь, необходимо должно ослабить и мое стремление к идеалу и привести меня к пассивности.

В самом деле: я, наконец, познаю, что мое представление о мире и истории как о результатах борьбы воль и их взаимодействия есть иллюзия; на самом деле мир не борьба, а автомат, все в нем совершается фатально. Фатально появлюсь и я с моими желаниями, — это правда. Но фатально и мое познание иллюзорности моей воли Большая машина движется. Если бы моей воли и моего сознания не было вовсе,

— большая машина продолжала бы двигаться, не заме чая отсутствия их. Какому дьяволу понадобилось привязать несчастное сознание к этому автомату? Понятны солнца, планеты, камни, газы, жидкости, которые участвуют в процессе. Участвуют они пассивно и им, так сказать, наплевать. Но мы!… Мы участвуем в комедии абсолютно на тех же правах, наши поступки так же необходимы, как падение камня, как восход солнца. Но дьявол устроил так, что мы при этом сознаем, что с нами делается. Еще пока мы сознаем то, что с нами делается так, как будто мы это свободно и сами делаем, — куда ни шло! Как ни горька жизнь, но мы хоть отчасти ее живые участники. Но вот оказывается, что мы вовсе не живые участники, а марионетки, что наша свобода — иллюзия. Что же остается?

Остается сознавать, что с нами-делает необходимость. Быть пассивным наблюдателем. Придется не только говорить: «вот захотелось есть», «вот стало смешно», «вот пришла мысль», но и чувствовать так: чувства и мысли приходят, уходят и параллельные нервные процессы дергают тело, которое движется. Сознание, которое раньше считало все это: чувства, мысли и движения — своими, частями своего я, оттиснуто теперь в уголок и смотрит сначала испуганными, а потом скучающими глазами. Оно — ничто, оно глупое зеркало, в ко тором отражается кусочек мирового процесса, заключающийся в нашем теле и непосредственной среде. И скоро становится заметно, что мысли и чувства стали приходить реже. Особенно же желания. «Я хочу», иронически думает зеркало: «но меня не проведешь: это просто мне хочется, желание пришло, пришло необходимо, а я тут совершенно не причем». Наконец, приходит смертная тоска, при ходит и мысль: «а не разбить ли чертову коробку, называемую черепом». В последнюю минуту зеркало, как будто, вспыхивает отблеском: одна коже, что-нибудь значу и я! Ведь вот, после того, как разгадана иллюзия и я устранено и сделано зеркалом — оказывается невозможным жить». Но с неумолимостью действует автомат, не велят нейроны своими «хвостиками», как говорил Карамазов, идут токи и приходит мысль — «нет, все это сцепление явлений, а ты совершенная иллюзия, тебя нет. Это не ты себя убиваешь, а оно убивает себя».

Андреевский художник изобразил мир в виде странного, бесформенного чудовища, а душу в виде бабочки, трепещущей на нем. Но бабочка может улететь. Об этом и мечтали мистики. Они думали, что аскетизм растит крылья бабочки и что ей можно будет тихо отделяться от бесформенной материи и отлетать в сад, где сияет бог-солнце и протягивают ароматные чаши божьи цветы.

Материалист не может думать так. Какая там бабочка! Со знание-это феномен, сопровождающий материальную необходимость, как звук сопровождает колебание струны. Куда улететь звуку? Вне колебаний его нет, но он не колебание, а звук, нечто качественно иное. И тупое. Ни к чему не нужное. Лишнее. И заметьте — в при роде ничего нет лишнего, кроме этого маленького нашего созданьица! Ибо звука, как такового, в природе нет, — это тоже порождение нашего сознания, это оно так воспринимает процессы некоторых нервов и частей своего мозга, возбужденных колебаниями воздуха.

Звук, свет — эти чудные явления — они, ведь, главная прелесть природы, а их там нет. И в мозгу их нет. И там, и в мозгу есть только атомы, толчки, необходимости, слепые силы… разные степени мертвенной (ибо бессознательной) энергии! Одним словом, какая то скучнейшая чертовщина, которую мы назвали материей и о которой мы знаем одно: все, что с нею делается — делается по необходимости, Остальное — порождение нелепого обитателя нашего нелепого черепа. И если материя безумно скучна и никому не нужна, ибо все ее процессы мертвы, бессознательны, и самой раскаленной материи не тепло, и самой мерзлой не холодно, то еще нелепее это необходимостью порожденное зеркало, благодаря которому нам светло, темно, холодно, сладко и, большею частью, мучительно, при чем, однако, кроме регистрации всего этого — оно ничего не делает. Без полезнейшая регистрация, не меняющая фатального баланса, в свою очередь бесполезнейшого. Это будет почище Шопенгауэра! Слава богу, что по достижении столь «высокой» стадии умственного развития — следует часто мысль и дело-самоубийство. Не всегда, как мы увидим. Другие находят более приятный, хотя менее логичный выход.

Оригинальность Феликса Ле-Дантека заключается в том, что он признал, что атеизм, материализм действительно приводят к этим выводам. Ему это очень горько. Но maior amiса veritas! Или фальшивьте а lа Кант и в угоду своему желанию длите унаследованные от предков иллюзии, или, если хотите быть честным, при знайте автоматичность мира, отсутствие в нем воли, целей, ценностей и нелепость присутствия в нем сознания.

Ле-Дантек думает, что его книга есть торжество материализма, смело додумавшегося до своих границ. Я думаю, что логика, тут действительно торжествует, но что она приводит к крушению материализма. Не моральному. Что такое моральное крушение для науки? Если мораль и наука стукнутся лбами, то конечно лоб морали раз сыпется прахом, и оттуда jaillira la verité, в виде снопа искр освещающих тщету «нас возвышающих обманов» перед толпой низких, но крепких истин.

Нет, крушение тут научное в плоскости разума. И кто не хочет тонуть вместе с Дантеком в пучине разочарования, пусть перебирается на другой корабль.

Sauve qui peuх!

Феликс Ле-Дантек сам отдает себе полный отчет в своей научной честности в отличие от испорченной лукавством или хныканьем практического разума мнимой научности идеалистов. Он прекрасно характеризирует подкупленную слабым сердцем философию, приводя слова такого исследователя, как Пастер. Особенно грустны бывают эти падения таких умов, как Дарвин или Па стер. «Во всяком из нас, говорит знаменитый французский врач, есть два человека: ученый, который изо всего делает tabula rasa, который путем наблюдения, эксперимента и рассуждения хочет подняться до понимания природы; и рядом с ним

— чувствительный человек, человек традиции, веры или сомнения, человек, оплакивающий смерть своих детей, не имеющий возможности, увы! доказать, что он еще свидится с ними, но верящий в это, надеющийся на это, не желающий умереть, как умирает вибрион, человек, утверждающий в себе самом, что внутренняя сила его трансформируется».

«Пастер не желал даже диспутировать об этих доктринах, замечает наш атеист, из страха, что его логически доведут до неверия В IIIIXI х,

Но ничто не останавливает честность нашего биолога, шествующего по темному пути к абсолютному пессимизму. Привожу для характеристик его пессимизма ряд заявлений из разных мест его горькой и непреклонно-честной книги.

«Если-бы я мог верить в Бога, я думаю, я не чувствовал-бы к нему ни обожания, ни благодарности, которых требует от меня богослов; я сказал-бы себе, что он сотворил меня ради своего собственного удовольствия, оказав мне услугу, которой я у него не просил и без которой я, по правде сказать, мог-бы прекрасно обойтись, хотя личная жизнь моя складывалась до сих пор в общем удачно. Когда я слышу, как детям рассказывают сказки моей матери М-me Луай, я часто говорю себе, что, явись передо мною добрая фея и предложи она мне исполнение заветного желания, я не колеблясь бы сказал: «не существовать вовсе!»

«Лучше всего человеку совсем не родиться,

Скорая смерть для родившихся высшее благо».

Ле-Дантек повторяет, таким образом, самую пессимистическую фразу человеческой истории. И он имеет глубокие основания.

«Я по природе не храброго десятка, продолжает он своим неподражаемо простым и спокойно-улыбающимся стилем: думай я что существует абсолютный господин, могущий наградить меня вечным блаженством за хорошее поведение и бесконечными пытками за дурное, я бы вероятно убежал от соблазнов в монастырь и свою подлунную жизнь провел-бы в пении псалмов деспоту, от которого зависело бы мое будущее. Я не мог-бы никогда любить бога, но я сильно боялся бы его».

«Я счастлив, что совершенного в своем роде атеиста нет на свете: у такого не могло бы быть никакого желания, никакой цели, ни усилия. К чему?» «Если атеист не ломает себе жизнь, то разве из нежелания причинить скорбь своим близким. «Логичный атеист не чувствует никакого интереса к жизни.

— Это истинная мудрость. По правде сказать, она слишком велика. Это индифферентизм факира. Я рад, что моя атеистическая логика не может справиться во мне с закоренелыми, унаследованными от предков иллюзиями».

«Смерть — триумф атеиста… Атеист ни капли не боится смерти, т. к. знает, что между жизнью и смертью нет существенной разницы; жизнь, как он понял, — ничто, какого другого ничто мог-бы он устрашиться? как может он бояться стать ничем, когда он и при жизни сознает себя ничем: мгновенным движением материалов, наследственно распределенных определенным образом».

«Атеист знает, что он умирает постоянно, никогда не остается самим собой, где же тут место страху?

«В обществе настоящих атеистов анестетическое самоубийство было-бы весьма почтенно. Такое общество вероятно пошло-бы этим путем»!

Вот она Гарт Мановская зрелость человечества! Ликуйте, идеалисты; наука прямым путем привела к гробу! Не правда-ли? Ле-Дантек прекрасный союзник для вас?

«Умножай премудрость — скорбь умножает» сказал Экклезиаст — этот продукт крушения божества в сердцах еврейской аристократии последнего века до нашей эры. Ле-Дантек вторит ему! «Кто не завидовал хоть раз в жизни счастью коровы, мирно мычащей в тени каштана? Древо познания принесло горькие плоды! Бог был чрезмерно строг, наказывая Адама за сомнительное наслаждение вкусить от них»!

Но раз вкусил — вперед. Будем смотреть печальной правде прямо в глаза!

Уничтожая Бога на основании материалистического детерминизма, Ле-Дантек уничтожает и идеал. И с какой логикой! — «Анархисты, чтобы они не говорили, отнюдь не атеисты, говорит он; если бы они ими были, то оказались бы безоружными в своей борьбе; их любовь к обездоленным никак не могла-бы привести к ненависти против эгоистических собственников; будь они атеистами, они не верили бы в абсолютную ценность справедливости! Бога нет, а потому справедливость есть только унаследованный от предков пережиток, как и доброта, как сама логика».

Теперь присмотримся ближе к причинам такого безграничного бездонного пессимизма. Читателю уже совершенно ясно, что корень пессимизма, пассивности в данном случае — идея детерминизма. Это должно заинтересовать нас. В самом деле, сравнительно не давно Унтерман именем Дицгена старался втолковать марксистам всепрощение на основе все понимания. Но Унтерман не видит, конечно, что, если за все пониманием идет всепрощение, то за всепрощением — индифферентизм и та моральная смерть, к которой пришел Ле-Дантек. Дицгеньянец Унтерман доказывает, что в виду отсутствия свободы воли мы должны формулировать наше отношение к людям так: «человек делает не то, что хочет, а то, что вынужден». Эта фор мула глубоко материалистична. Эта формула Ле-Дантека. И она неумолимо ведет к пессимизму. Надо либо забыть, что все, что я делаю вынуждено, и тогда к чему вся премудрость — или прийти к выводу, что мир есть прескучная бессмыслица. Тут я предупрежу читателя: да не подумает он, что я готов звать его к идеализму, хотя-бы в скрытой форме. Нет, дело идет лишь о раскрытии одной из многочисленных коренных ошибок материалистической метафизики и о восстановлении прав живого реализма. Но к критике мы еще придем, а пока послушаем доводы нашего честнейшего биолога.

Детерминизм убивает по Ле-Дантеку человеческую иллюзию, будто он человек может ставить себе цели! «Унаследованное сознание факта, который воспоследует за данным состоянием мозга, позволяет возникнуть иллюзии подчинения средств цели. Для мониста сознание, как знание животного о совершающемся в его мозгу — без различно, для него имеют значение лишь физиологические состояния мозга. Монизму вовсе не трудно объяснить финализм и указать ему законное место в жизни; но когда дело зайдет о цели жизни, об идеале, он вынужден заявить, что единственная цель жизни — смерть, и притом полная смерть. Конечно, это не очень утешительно, но это так!

«У атеиста не может быть отдаленных целей. Яблоня не пре следует никакой цели, давая яблоко. Она следует своей природе. Так же делаю я, напр., когда пишу эту книгу».

«Всякий поступок можно предсказать, досконально зная индивид и его среду, это только отрицание свободы».

«То, что мы называем нашим моральным сознанием — есть след заблуждений наших предков», Ле-Дантек имеет в виду их иллюзию, будто у них есть ответственность за свои поступки.

«У логического атеиста не может быть сознания своего достоинства, своих заслуг, ни реального интереса к жизни, ни оценки своих и чужих поступков». Ле-Дантек уничтожает также и красоту природы и величие ее законов. Красота природы? «Эволюционная теория передвинула вопрос о гармонии сущего: это вовсе не вещи находятся в гармонии между собою (да и что за смысл можно вложить в подобную фразу?), это живые существа, приспособляясь к вещам, привыкли к их формам бытия, а потому испытывают «удовольствие, находясь среди них».

Величие законов? — «Я не знаю, почему законы таковы, а не иные. Я констатирую их существование и изучаю их для борьбы за существование. Что касается изумления перед ними, то это пережиток теологического объяснения их, как результатов чьей-то МЕДОЛИ2 „

В природе нет ни красоты, ни смысла, есть слепой процесс.

В нас самих есть только тот же самый процесс, плюс ненужное и мучающее нас сознание. Это сознание скоро угаснет, и именно с разложением того кусочка организованной материи, каким мы являемся. Вот и все. Бытие — большая глупость, жизнь и мысль еще боль шия глупости. ”

Познав это, мудрец пускает себе кусок свинца в мозг и устраняется.

Я прошу у читателя немного терпения. К критике этого «монизма» мы придем. Но посмотрим теперь, нет ли у Ле-Дантека предшественников и единомышленников по атеизму, и кто они такие? ”

И может ли быть его единомышленником пролетариат?

Эпикурейство.

Ле-Дантек полагает, провидимому, что он первый достиг безотрадного дна атеистической мудрости. Но это неправда. Она очень стара. Только предшественники и современники Ле-Дантека делали и делают из своей философии другой вывод, и, как мне кажется, не менее логичный, во всяком случае более веселый. Расцвет эпикурейства (не эпикуреизма, как учения определенного философа, а соответственного настроения, которое издавна принято называть эпикурейством) совпадает всегда с разложением устоев старого общества; на его развалинах выводки древней аристократии или выскочки но вой легко достигают, при помощи свободомыслящих философов и поэтов, познания тщеты всяких желаний, коренной несвободы воли и торжества смерти. Но вывод делают другой, не Ле-Дантековский: не к самоубийству (оно процветало, как раз у детерминистов, глубоко религиозных, у стоиков), а к возможно более веселой и приятной жизни. Наслаждение, фатально оно или нет, есть факт, факт положительный! будем ловить момент. Оно обладает способностью дарить забвение познанной бессмысленности жизни — будем искать забвения.

Сам Эпикур и тем более его великий ученик Лукреций, атеисты последовательные, детерминисты, правда не звали к забвению, а к изящной и ученой резиньяции. Но существенно в их мораль ном учении отвращение к мирской суете и стремление к личному счастью, в смысле наибольшего количества приятных переживаний, Как их данная личность понимает.

Но истинные эпикурейцы — Эпикуры — исключения среди разнообразной толпы эпикурейцев практических.

В начале 5-го века до Р. Х. в цветущей торговлею Лидии, а потом при дворе тирана, которому завидовали сами боги, мы встречаем великого в своем изяществе представителя практического материализма. Я говорю об Анакреоне: как часто вспоминает он о смерти, быстролетящем времени, о безотрадном Аиде. Вечное mementо mori скалят свои обнаженные челюсти в его танцующих строфах, и голый череп торопливо убирает он розами. Правда, он не любит полного опьянения, грубого скифского опьянения до превращения в зверя, в грязную вещь, но его пиршества или любовь все же прежде всего — самозабвение, печальная основная нота сопровождает его песни.

И его з достойный ученик, запевший, когда железный Рим достиг своего знойного лета, такого же, какое согревало мало-азиатскую культуру в 5-м веке, Гораций Флакк, так беззаботно провозглашая свое «Саrре diem», служит той же философии. «Сarре diem», — вот глубоко материалистический лозунг, Ле-Дантек старается его избе жать, замолчать, но наличность в бессмысленной микромашине наслаждения учит атеиста, и он весело кричит в ответ нашему биологу, и Бога нет, и воли нет, целей нет, интереса нет — carpe diem!

«Мгновение стой»! — известно, что этого то и добивается от нас чорт, за это он и норовит овладеть навеки нашей душей и за крыть ей путь в небеса. Вино и любовь, блеск и тщеславие — вот, что пускает в ход Мефистофель. И ко всему этому естественно тянется последовательный атеист: это мимолетно, но мимолетно все, самое солнце-а это, по крайней мере, приятно.

Средние века в Европе были слишком варварскими, чтобы видеть истину. Они верили в Бога. Но средние века были расцветом арабской и персидской культуры. Персия имела в Х1 веке своего великого Анакреона, такого же веселого старца, при том величайшего астронома и философа и крупного государственного деятеля. Я говорю о мало известном в России Омаре-Каяме. Да позволит мне читатель привести здесь в моем переводе с итальянского (увы! персидские оригиналы не для многих доступны) несколько прелестных четверостиший мусульманского материалиста ХIII века. Жизнь не имеет цены для Кайма, и он выражает это в оригинальничай форме, весьма непочтительной в устах правоверного:

«Предательски вдохнув в нас дух живой,

Послал нас рок в бесцельную дорогу!

Сюда, скорей, запретный кубок мой!

Забыть насмешку, утопить тревогу».

Ответственность он отрицает не хуже Ле-Дантека.

«Создал меня ты из воды и глины:

Что не надену я — все тварь твоя,

Добро-ль творю иль злое — Ты единый

В ответе. Не сердись. Причем тут я»?

Его глубоко возмущает миф о суде над нами:

«Кто не грешит? Ведь жизнь красна грехом.

Быть может, Бог меня за грех накажет?

За зло мое воздаст небесным злом?

Он сходства лишь свое со мной докажет»!

Омар прекрасно знает, что Бог есть унаследованная от предков иллюзия:

«Ты всемогущ? Но если я восстану?

Всеведущ ты? Зачем же я грешу?

И может быть, когда с колен я встану,

— Я небеса, опустошу»?

это писано в Х1 веке. Быть может Омар читал Лукреция?

Мир бессмыслен:

«Наш мир фонарь волшебный, мне сдается,

И солнце служит фонарю огнем;

Мы тени. Бог же смотрит и смеется

На Карлов, пьяных грезой и вином“.

Одна смерть достоверна:

«Пророки приходили к нам толпами

И миру темному обещан ими свет:

Но все они с закрытыми глазами

Во тьму сошли один другому вслед».

А наука:

«Ученые всему нашли причины

И спорят о начале дней… но вот

Уснули и молчат… Немножко глины

Да ком червей заткнули мудрый рот».

Но вывод: как” будто весел самой своей безотрадностью:

«Как глупы, Саки, словопренья

О вечных, выспренних вещах;

Вот арфа, Саки, — люди-прах!

Вот гамма, Саки, — мы — мгновенье»!

„Ты хочешь знать грядущее поэт?

На все ты жаждешь ясного ответа!

Будь лучше весел, шей! Создался свет

Без нашего, с тобой совета»!

Равнодушие факира, скажет Ле-Дантек. Да, но связанное с изяществом, почти радостным!

«Пей! время пусть летит. Вернутся?

На то же место звезды… Наш же прах

Замазкой будет на стене. В стенах

Для смерти люди новые проснутся».

Припомним Гамлета и Александра Македонского. Но персидский астроном умеет петь и любовь и не хуже Анакреона!

«Бью в дребезги кристальный славы кубок!

Что мне она? Заря привет мне шлет,

И лютня упоительно поет,

Пьянит вино и трепет милых губок“.

«Ночь… Но порою с милой вместе

Сидим мы, пир ночной творя,

И радость так сияет в этом месте,

Что закричал петух: заря, заря»!

Закончим этим радостным и торжествующим, как трубный звук, четверостишием наши цитаты из великого Перса. О род людской, из тьмы непроглядного пессимизма ты умеешь подняться до радости, которая, как заря, сияет в ночи хаоса. О, будь счастлива, чудесная порода, потому что ты хочешь и умеешь быть счастливой.

Но все же мы остаемся с Омаром в объятиях пессимизма, материализма, атеизма. Он зажигает огни в ночи, которая, он знает, скоро проглотит его.

И когда итальянское человечество стало выходить из тяжелого сна векового варварства-смертью пугали людей, большею частью конечно, аристократов и богатеющих купцов, потянувшихся к наслаждению и знанию.

* * «Триумф смерти» Андрео Орканьи в Сamро Santо в Пизе один из великих памятников культурной драмы, одно из величайших произведений искусства. Несмотря на несовершенную еще технику, — трудно представить сцену чувственнее, утончённое, восхитительнее, музыкальнее, чем сцену концерта, под тенью фруктовых деревьев, где мечтательные дамы и кавалеры, под лютню и скрипку странного музыканта, завязывают любовную игру. Эти гордые, эти красивые! Но смерть уже занесла над ними свою косу. Бегите в пустыню, гремит Орканьи! Смотрите, вот, кто избег смерти, те, кто верят в Бога, а жизнь материальную принесли в жертву вечной жизни. Вне матери пустыни, где Бог открывается сердцу аскета — есть только царство смерти: гробы, трупы, тление — вот что такое земля, по ко торой вы ходите и на которой растут быстро увядающие цветы и ваши хрупкие радости.

И люди ренессанса поняли, что они отдались смерти, отдавшись жизни. И великий Лоренцо, вершина Медичисов и уже выродок, уже дегенератка, великий государственный деятель и уже паразит по своим внутренним переживаниям, поет не хуже Горация на своей «dolсe favellа».

Vivа Вассо, e viva amore;

Сiascum suoni, balli, e canti,

Аrda di dolсezzа il core;

Non faticа, non dolore,

Оuel che ha esser, cenvicu siа:

Сhi vuol esser lieto, sиа

Di doman nо с” 6 сеrtezza!

Но великолепный век Возрождения, если в смене его; поколений и часто появлялись словно перезревшие преждевременно фигуры, был богат силами. Рядом с эпикурейством анакреонтического теща, с глубоким и надорванным декадентством какого-нибудь Ботичелли или страстным возвратом к средневековью темного и жгучего

Савонаролы, великий век показывал в зародыше людей будущего, людей будущего даже для нашего настоящего. Век раскалывался, так сказать, между аскетическим христианством и жизни радостным разгулом, между скептическим материализмом и вдохновенным сознанием достоинства человеческого. В трактате «О достоинстве человека» несравненный Пико делла Мирандола, на идеалистическом жаргоне, конечно, уже исповедовал религию человечества.

В этом трактате, полном благодарности тому року, который клюнуть пессимисты типа Ле-Дантека, Пико вкладывает в уста творцу такие слова: «Адам, Адам, я поставил тебя посреди мира, чтобы ты смотрел вокруг и видел все, я не сделал тебя небесным, я не сделал тебя земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты был ваятелем своей жизни, чтобы ты стал победителем; ты можешь унизиться до животного, можешь возвыситься до существа богоподобного. Звери выносят из чрева матери свою судьбу, ангелы определяют свою вскоре по рождения. Тебе же дано развитие, рос ток свободной воли, в тебе зародыш разнообразной жизни». Типичное для возрождения колебание находим мы у Рабле. Утренним солнцем пронизаны его поучения об истинном воспитании, утреннее солнце лучами играет в его уничтожающем и бодром смехе. Но Рабле познал уже «истину». Покачнувшаяся сред не вековая вера открыла ему Ле-Дантековскую, Каямовскую истину, и «Оракул Бутылки» отвечает жаждущему правды Пантагрюзлю вечным атеистическим «hibitе».

В чередовании веков каждый раз на развалинах старой веры одни, свободные от предрассудков, теряют интерес с грядущему и погружаются в культ наслаждения, другие предвидят грядущее, приветствуют его восторженно. И часто один и тот же человек одним дыханием уст провозглашает глубочайший пессимизм и зовет к жизни. Это часто случалось делать? Вольтеру, Дидро.

Но в конце концов: логический материализм, атеизм, детерминизм всегда ли, неослабно ли связаны с пессимизмом, мыслью о самоубийстве, пассивностью, или фривольностью? действительно ли лишь ценою нелогичности «атеист» может избежать Сциллы отчаяния и хлеба пяти действительно ли возвышенная надежда плюс до — I ступне одним лишь идеалистам, в их устах лишь законна? Но ведь вера в Бога хрупка, ведь она погибнет неизбежно в столкновении с неумолимой истиной. Отвращай глаза, закрывай голову, набрасывая новые покрывала на Изиду: она все их столкнет и предстанет перед тобою во всем величавом безобразии своей ужасающей наготы. Наука сильнее предрассудка, холодное течение разума преодолеет сопротивления скорбного сердца, материализм должен восторжествовать, а с ним вместе постепенно и страшное, пустое, мертвое без очарование.

Или есть синтеза, спасительный синтез между свободой и механизмом? идеалом и необходимостью? творчеством и автоматизмом? В наше время атеизм торжествует. И больше всего среди тех, кто всячески охраняет веру «пурлежанс». Напрасно думает Ле-Дантек, что он говорит нечто новое. Что-х правящих классов чувствуют ту же пустоту и бессмысленность жизни «Не надо только говорить этого»! Но что они так чувствуют, показывает их практика. В дни, когда я пишу эти страницы, каждый № газеты приносит волны грязи из Берлина. Жажда наслаждений перешла уже в гнилую извращенность. Я заимствую у т. Парвуса блестящую страницу его «Кolonialрolitik», ибо лучше я не мог бы описать практический «атеизм» господствующих классов.

«Настоящая оргия погони за богатством и наслаждением овладела всеми слоями буржуазии. Доморощенная мораль с ее правилами скромности, умеренности, довольства малым, посредственностью с ее буднями, домашним счастьем, семейными радостями, с ее осторожностью, оглядками, оговорками, ее незаметными переходами, серым тоном в одежде, искусстве, с ее боязнью сильных, красочных эффектов — отброшена прочь, выкинута в мусор. Смелость, захват, рискованная игра, потасовка, гонка, толкотня, чтобы добиться главного приза, бессовестность, видящая оправдание в успехе, презрение ко всякому стремлению, не имеющему деньги своею целью, ничем неприкрытый культ мамона и циничный, социальный скептицизм, разлагающий в ничто унаследованные устои семьи, религии, общественной жизни, и возбуждающий одну ненасытную жажду наслаждений, которая гонит своих жертв в шуме столиц от одного удовольствия к другому без устали и отдыха, потому что индивид потерял всякую идеальную связь с своей социальной средою, — вот дух нового времени. Все живут мгновением без прошлого и будущего, весь мир превращается в колоссальную биржу».

Вот практические атеисты, и более логичные, чем Ле-Дантек.

К чему пассивность? К чему самоубийство? Существует наслаждение или нет? Раз оно есть в мире! — пусть его будет больше, пусть не прекращается лихорадка азарта и наслаждения. Идеалы? — смешно, разве мир не машина? Ответственность, совесть? — пойдите вы! Мы детерминисты! Мораль, жалость? За углом караулит смерть.

Некогда! вперед! забыться, упиться…

Но обратите внимание на этот факт: наслаждение! Ле-Дантек, честный Ле-Дантек не то не замечает его, не то невинно проходит мимо в своей квакерской добропорядочности. А над наслаждением можно-бы призадуматься и биологу и философу. Наслаждение! Констатирование его присутствия в мире делает поэтами, почти радостными, разочарованных материалистов: — Анакреона, Горация, Каяма, Лоренцо-Медичи, Рабле и длинную фалангу других. Оно же превращает наших «передовых» буржуа в то, что они есть. Оно ведет куда-то прочь от I пессимизма, хотя культ его зиждется на этом пессимизме.

Когда пуританская вера стала шататься у поселенцев Северной Америки, присущий англичанину пессимизм нашел себе выражение в Брайанте, поэте, некоторые страницы которого по содержанию, если не по форме, с честью могут занять место рядом с желаниями Леопарди. Ле-Дантековское настроение с поэтической силой и скорбным пафосом, с погребально-торжественным спокойствием вылилось в строфах поэта начала ХИХ века, которые я привожу здесь в прозаическом переводе:

«Когда мысль о последнем часе вдруг словно обрушится на надвое сердце, когда мрачные образы сожмут твою грудь и пред станут агония, саван, гроб и ночь… ночь без конца — пойди тогда, пойди под открытое небо и слушай… слушай молчание природы, в нем услышишь ее поучение: ее спокойное слово подымается из почвы, воды, звучит из глубины эфира, с четырех концов вселенной; «ты должен умереть». Да это так. Присоединись же к каравану, идущему в царство теней, чтобы найти место в тихих полях смерти. Не имей при этом вида раба, которого ногою толкают в могилу, сдержанный и спокойный подойди к ней, как тот, кто, ложась в постель, оправляет ее одеяла и, легши, ждет утешающего сна».

Но Америка настоящего, Америка необузданной жажды долларов и роскоши нарождалась. Наслаждение стало звать к себе внуков чопорных квакеров. Прислушайтесь теперь к голосу поэта тела, поэта материалиста Уота Уитмана и подметьте красивые ноты странного идеализма в нем. Уитман, утомленный богословами, хотел бы, по примеру Ле-Дантека, стать животным.

«Я был бы счастлив среди животных!» восклицает Уитман:

«Они так спокойны и довольны. Они не потеют кровавым по том ради условностей своей жизни, не глядят широко открытыми глазами во тьму, твердя о своих грехах, не болеют от дискуссий по вопросу об обязанностях своих к Господу-Богу!»

Уитман «принизился» до животного. Но много прекрасного на шел он на дне своей человеко-животности.

«Для чего мне молиться? Для чего уважать какие то законы?

Дойдя до глубины глубин, до разделения волоса на четыре части после диспутов с мудрецами и полетов мысли, я нашел, что тело, которым покрыты мои кости, наиболее важно и сладостно для меня. И если я воистину что-либо обожаю, так это прекрасное здоровье чел нов моего тела».

Что вы с этим поделаете? Если человек находит, что ему хорошо? «Верю в тело и его аппетиты. Видеть, слышать, осязать, — это чудо. Каждая частица моего тела — чудо».

И выходя за пределы своего я, но не за пределы плоти, Уитман говорит: «бог меньше в моих глазах, чем я сам. Но кто десять шагов сделает без симпатии к ближним — выступает на собственных похоронах.

Смерть побеждается симпатией, и Уитман приветствует внуков: «жду новую расу, которая придет господствовать над своими предшественниками, новой борьбы подымится она до новой политики, литературы, новой религии, новых изобретений и шедевров искусства.

Я утверждаю: ни один человек не знает, что он за божественное существо и как достоверны судьбы будущего».

Из этих немногих цитат видно, что и Уитман был атеист.

Будем думать, пока, что он был атеист непоследовательный. Во всяком случае его атеизм и не пахнет пессимизмом. Да, две крайности в миро-чувствовании как нельзя более ярко выступают в наше время. С одной стороны, тот оголтелый материализм господствующих классов, который описан Парвусом, материализм жизни-чувствования и практики, хотя он иногда и прикрыт отврати тельным лоскутом лицемерия, остатком давно распавшейся религиозной одежды, служащим тут фиговым листом, — с другой стороны, социалистическое движение, полное энтузиазма, любви к грядущему, самоотвержения, идеала!

Гм, гм! Да, возражает мне скептик: конечно, еще не так давно социализм был полон энтузиазма; но не кажется ли вам что именно марксизм многое тут испортил? или исправил, как кому нравится. Марксизм внес в социализм задатки Ле-Дантековского без очарования, в историю ошв нес фатум. Может ли марксист чувствовать энтузиазм, радости близящегося будущего, любовь к грядущим поколениям и росту человеческого вида, когда он просто присутствует при фатальном процессе? А если участвует в нем, то как марионетка, которая «цlaubt zu schieben und vird geschoben». Вот Унтерман утверждает же, что для диалектика, в исшей степени непоследовательно негодовать на историческую необходимость во образе капиталиста, а, стало быть, и попа, жандарма, шпиона и пр. и пр.

Марксист должен и может понять, что все эти энтузиазмы, все это кошение чувств, есть лишь пена, лишь нематериальные и не нужные отблески материально необходимого процесса, и он отбросит их, а просто, только прозаично, будет делать дело, предопределенное историей: да сбудется реченное пророками.

Итак, оптимистический атеизм Уитмана — ненастоящий, непоследовательный, детский атеизм.

Энтузиастический социализм, художественный, религиозный — ненастоящий, ненаучный, детский социализм.

Тот и другой пахнуть идеализмом. Они недостойно материалистичны. От альтернативы никуда не убежишь: либо обманывай себя идеализмом, полу-идеализмом, вообще п-процентным раствором метафизического идеализма и утешительной мистики (божественный элемент), либо, проникнутый истинной научностью, со скорбью, на морщенным челом и завистью по отношении к мычащей под каштанами корове, торопливо идя фатально-скучной дорогой, поскорее „оправляй одеяло“ и ложись в последнюю постель, пуская электроны своего тела плясать новые танцы и может быть уже без глупого аккомпанемента этого нелепого сознания!

А, может быть, есть синтез? Синтез, которого вы не замечаете, в силу коренной ошибки? Может быть, вы допустили ошибочку, г. Ле-Дантек, потому что вы сами „наследственно предрасположены“ и социально детерминированы к сдержанно-печальной пассивности, ибо вы, хотя и превосходнейший человек, не то что „лишены идеальной связи со своей средой“, но связь эту понимаете слишком по-профессорски, слишком из окна вашей лаборатории, слишком средне-буржуазно? Но лучшим подходом к желанному синтезу будет короткая справка: как воспринимается и к каким плодам приводит эпикурейское миро-чувствование — обездоленных мира, пролетариев? Ведь и они слышат, что бога нет, долга нет, морали нет, идеала нет, есть процесс… и есть наслаждение. Они тоже, вероятно, делают свои выводы?

«Эпикурейство» на пролетарской почве.

Демократия долго инстинктивно страшилась безбожия. Бог был в значительной мере ее изобретением и необходимой опорой для ее психического равновесия. Для простолюдина, для эксплуатируемого труженика жизнь была слишком безотрадна, несправедливость слишком больно хлестала его своими скорпионами, чтобы он мог удовлетвориться жизнью. Но жизненная сила в нем была, та жизненная сила, которая, по теории нашего биолога, убывает после открытия «истины», а, по нашему мнению, допускает это «открытие» лишь когда находится на убыли. Итак, конкретной действительности нельзя было принять, демократия отвергала жизнь, а жизнь эта, инстинкты, чувства, воля — хотели утвердить себя, и они утверждали себя, создавая желанный мир, должный мир, и порождая веру в него, и провозглашая спасение единой верой, и возвышая силу, гарантирующую торжество правды и вечного блаженства, высоко над всей природой. Раз статься с богом демократия не могла. Она долго защищала его от скептицизма господ. Но экономические условия разрушили старую демократию и создали новую, пролетарскую. Положение вещей и настроение изменились. Заимствую для характеристики этих контрастов прекрасную страницу из «Истории социализма.» Карла Каутского.

„В средние века, также как и в эпоху упадка Рима, производство не было еще настолько развито, чтобы дать возможность всем пользоваться средствами утонченного наслаждения жизнью. Тот, кто требовал общего равенства, необходимо видел зло не только в роскоши, но и в науке, и в искусстве, которые часто являлись фактически лишь слугами роскоши. Но большею частью шли еще дальше. В сравнении с подавляющей нищетой, не только распущенность и разврат, но даже всякая радость, всякое, самое невинное наслаждение казалось грехом».

«Когда реформация в своем развитии повела к угнетению этих классов и возникновение княжеского абсолютизма сделало без надежным всякое сопротивление, когда появился капиталистический способ производства и сделал главной добродетелью мелких эксплуататоров экономность, «воздержание», — ибо это было средством, обещавшим скорее всех других вывести их в ряды крупных эксплуататоров — тогда пуританский дух стал пускать корни также и в крестьянстве и мелком мещанстве».

«Но этот же самый капиталистический способ производства, который привил крестьянам и мелкому мещанству пуританизм, вытравил его у пролетария; он одновременно вливает в него безнадежность и желание подняться. Он делает безнадежными все по пытки значительно улучшить свое положение индивидуальным усилием; он отнимает у него, как у отдельного лица, всякую надежду на лучшее будущее, ему кажется глупостью жертвовать будущему Настоящим.

Саrре diem — пользуйся минутой, не упуская ни одного представляющегося тебе случая насладиться, — вот его девиз. Положение пролетария делает его беспечным, — но не беззаботным, — и легко мысленным, и это в глазах пуританского филистера два главных смертных греха. Но в то же время капиталистический способ производства возбуждает в пролетарии также и надежду; делая его индивидуальное будущее все более безнадежным, он выставляет будущее его класса в все более ярком свете. Надежда и уверенность растет день ото дня».

«Современного пролетария возмущает не столько роскошь богатых; мы уже указывали, что последнее выступает теперь уже не так ярко, как пять веков тому назад: его возмущает факт, что он терпит нужду среди избытка во всем необходимом и вследствие его. Он знает, что при наличности огромных производительных сил, созданных современным способом производства, ком фортом могли бы пользоваться все».

«Создавая в пролетарии, думающем только о собственной, индивидуальной участи, беспечность и легкомыслие, капиталистический способ производства будит высшую форму веселья и жизнерадостности в пролетариях, принимающих участие в нуждах своего класса, думающих об его объединении и чувствующих вместе с этим КЛАДОСОМ ж.

Разберемся немного в этих золотых словах Каутского. Итак — Саrре diem, атеистический девиз — есть также девиз пролетария. Но, увы, как редки эти «дни», эти «минуты», которые стоило бы хватать. Капитализм вливает в пролетария жажду подняться и безнадежность. Это тяжелая драма. Пролетарий хотел бы отдаться наслаждениям по примеру правящих, но как это сделать? Пойти и напиться до зеленого змия? Алкоголизм действительно расцветает на этой почве. Недаром пастыри говорят: «вы отнимаете у рабочего

бога, он идет в кабак». Да, как «атеист» высшего общества — в клуб, на скачки, в театр, на бал, путешествовать играть в рулетку и кутить с продажными красавицами. Астральный философ и дамский астроном, г. Фламмарион умоляет не отнимать у народа бога: «иначе, говорит он, наступит царство апашей». И это возможно, господин спирит. В самом деле, чувствуя жажду подняться, жажду отведать ваших режущих ему глаза наслаждений, и сознавая в то же время безысходную безнадежность своего положения, иной пролетарий может отправиться взломать двери за пертого на ночь магазина, или, набросив платок на ваш красно речевой рот, удачным сouр de saint Еrangois очистить ваши карманы. По нынешним безбожным временам нельзя ходить ночью без револьвера. Чего смотрят полиция и духовенство? Духовенство делает все, от него зависящее… но церкви пустеют. Полиция тоже старается и… тюрьмы пополняются. Но невозможно усадить в тюрьму все плоды социальной антиномии: жажды наслаждений, привитой примером «высших», и экономической безнадежности.

Подобная антиномия может довести до бешенства. Если бы Ра вошел и Анри верили в бога!

Духовные и светские хранители общества не верят Ле-Дантеку, будто атеист обезоружен в борьбе: «нет, черт побери, пусть анархист по вашему непоследователен, однако он исходит из вашего атеизма, он говорит: раз бога нет, следовательно, должна быть справедливость на земле, а так как ее место занято буржуазными постройками, то подавайте сюда динамит». Вот почему духовные и светские попы набросились яростно на бедного биолога с его безоружным атеизмом.

Но пролетариат, сначала в лучших своих элементах, а по том все более во всей своей массе — нашел исход из антиномии, он поборол безнадежность личного положения лучезарной надеждой, сияющей его классу. От этого, конечно, не легче Фламмариону. Он говорит об апашах, но на деле социалисты ему страшны. Зато от этого много легче пролетарию. Он находит свою долю наслаждения. Он учится, он деятелен, радостно, дружно общается с массой своих товарищей, он чувствует гордость четвертого сословия, о которой так прекрасно говорил Лассаль, он упоен борьбой за высочайший идеал, какой когда либо светил человечеству.

И все это иллюзии, иллюзии, кричат мне.

Позвольте: наслаждение никогда не может быть иллюзией. Нет ничего менее иллюзорного. Непосредственный опыт единственно достоверен. Если я говорю вам: я наслаждаюсь, вы никогда не уверите меня, что это иллюзия. И смотрите: эти наслаждения, пролетарские наслаждения не окостеневают, не разрушают, не отражаются болезненным потомством, не принижают силу жизни, — наоборот, укрепляют и растят ее и все освещают ласковым теплым лучом.

Это реализм наслаждения. Пусть фатум, но есть наслаждение, и ему я говорю свое да. Пролетарий нашел в социальной борьбе свое высшее наслаждение. Вы утверждаете, что нелепо смертному радоваться целям, которые не осуществятся при его жизни. А вот он радуется. Г. биолог, ваше дело не предписывать фактам, какими они должны быть, а объяснить их. Объясните же: пролетарий не верит в бога, считает, что жизнь едина и притом реальна (материальна), в потустороннее не верит, но в будущее верит, а оттуда льется ему в сердце свет утренний. .

И это явление возникло необходимо. Согласен с вами. Материальная необходимость выковала это настроение миро-чувствования. Но что из того? Пролетарии говорят жизни: «да».

Вы утверждаете: фатум царит в истории, это фатум, это без душный процесс дергает ниточки, и ты, бедный, иллюзиями питающийся пролетарий движешься.

Пu glaubst zu schieben, und du virst geschoben, Рerbассо, да я думаю, что движу и вижу этот факт. Я знаю, что меня движет стихийная сила, но… если бы у меня была свободнейшая воля, пред ставьте, друг Феликс, я двигался бы и двигался все в том же направлении. Итак уаge die Velle, история несет меня туда, куда стремится и мое сознание. Ле-Дантек! вы хотите огорчить нас известием, что это сильный поток несет нас навстречу солнцу?

Ле-Дантек, мы рады этому. И я все больше думаю, что с Вашим монизмом что-то неладно. Ибо ему слишком победоносно противоречит атеистическая практика пролетариата.

Вернемся же теперь к нашему атеисту-биологу и посмотрим, нет ли порока в устоях его монизма? Не возможен ли синтез детерминизма и творчества, материи и идеала? Не приблизился ли к этому синтезу именно пролетариат? (Маркс, Энгельс, Дицген, как его выразители). Мимоходом поставим и такой вопрос: не искажают ли пролетарский монизм те, кто, не задумываясь о дальнейших выводах, хотят держать его в оковах старого ржавого материализма, которому поклоняется и наш Феликс Ле-Дантек (хотя он это пытается отрицать). Вот толпа вопросов, в которых мы по стараемся коротко разобраться.

Материалистический монизм и монизм пролетарский.

Присмотримся же ближе к «последовательному монизму» нашего автора.

Сам он заявляет, между прочим, что он не материалист, перестал им быть, убедившись в том, что материализм метафизичен: «Лишь мало по малу я приходил к мудрости, говорит он, из метафизика-материалиста я превратился, строго говоря, в агностика. Глубоко убежденный в моей немощи, я не менее убежден в абсурдности верований в бога».

С таким прогрессом нельзя поздравить. И мы знаем как легко материалисты обрушиваются в иnoramus и igпогаtишus. Действительно, достигнув сократовского смирения, Ле-Дантек в существенном остался материалистом, став в добавок агностиком,

1) Постараемся изложить его монизм его же собственными словами.

«Различные уравнения, говорит он, язык химических потенциалов, пущенный в оборот Джиббсом, позволяют предвидеть торжество универсальной механики, которая обоснует самый полный и самый прекрасный монизм, наиболее удовлетворяющий разуму; но современный монизм, тот, который противополагает себя дуализму, не имеет ничего общего с осуществлением этой грандиозной мечты. Вот формула, которая кажется мне удовлетворительной и не содержащей ни одного метафизического понятия: во вселенной не происходит ничего человечески познаваемого без изменения чего-либо доступного измерению» (Аtheisme 165).

«Когда дело идет о каких бы то ни было внешних для меня явлениях, я просто заявляю, что для меня, как мониста, всякие не изменяющиеся величины дуалистов могут проявлять себя лишь как неизмеримые вещи».

«Если я последовательный монист, то я должен думать, что и мои собственные мысли и чувства не могут происходить без изменения чего-либо измеримого, т. е. доступного объективному, научному исследованию, и что поэтому мои внутренние переживания не абсолютно недоступны для постороннего наблюдателя, которому было бы возможно научно познать их через посредство измерения измеримых явлений, их сопровождающих» (стр. 168 и 169).

«Резкая разница между дуалистами и монистами может быть выражена так: для первых френограф и френоскоп (при помощи которого психические переживания могли бы быть объективно наблюдаемы и выражены в числах), абсолютно немыслим, для вторых безусловно мыслим» (стр. 197). До сих пор в монизме Ле-Дантека нет еще ничего специфически материалистического: все, что он тут говорит, устанавливает лишь наличность психофизиологического параллелизма, который признается всеми эмпириками.

Дальше Ле-Дантек уклоняется в материализм, провидимому не отдавая себе в этом ясного отчета.

Он начинает рассуждать о том, как воспринимал бы звуковые впечатления глухой и приходит к такому выводу: «Звук есть эпифеномен тех колебаний, которые принято называть звуковыми, глухие могли бы изучать эти колебания так же хорошо, если бы звука, как такового, не существовало вовсе…. Глухой, изучивши звуковые явления глазами и констатировав их непреклонный детерминизм, был бы очень удивлен, если бы мы ему сказали, что эти явления имеют свойства, ему совершенно неизвестные и переполняющие радостью других со человечков; но сильный своим изучением вибраций, он утверждал бы с полным основанием, что качества, неизвестные глухим, не играют никакой роли в цепи акустических феноменов; законы остаются теми же для распространения волны в воздухе, звучат ли они или не звучат (т. е. слышит ли их кто-нибудь или нет).

Итак, звук есть эпифеномен вольно образных колебаний воздуха и мы должны быть достаточно скромны, чтобы допустить, что ничто не измени лось бы в них, если бы никакого слушателя не существовало бы» (200).

«Точно также и сознание индивида, наблюдаемого для наблюдателя есть эпифеномен, связанный зарегистрированными последними измеримыми изменениями. Но для мониста ничто в человеке не из меняется без изменения чего либо измеримого, следовательно, для мониста эпифеномен сознания безразличен для объективной истории мира».

Какой-то анонимный корреспондент заметил Ле-Дантеку поповичу этих его выводов: «монист эпифеноменист, это монист, который еще не научился мыслить монистически». Замечание довольно верное. Первое положение Ле-Дантека таково: все психические явления имеют свои корреляты в явлениях физиологических. Это положение всех позитивистов.

Второе положение: наблюдатель, постигающий одни лишь физиологические (и вообще физические) явления, может построить непрерывную картину мира, ничто не укроется бесследно от его глаз и ни что не останется лишенным механического достаточного основания.

Принимающие первое положение должны принять и второе. Третье положение: следовательно, психические явления безразличен вы для объективной истории мира. Вот тебе и на. Откуда сие? Можно отразить оптический мир (допустим это на минуту) на неизмеримой фотографической пластинке. Он будет лишен красок, он будет сер, но по своему полон; значит ли это, что эпифеномен красочности лишен всякого объективного значения в объективном образе мира? Напротив, взятый «объективом» мир будет беднее «объективного», беднее всякого реального содержания зрительного опыта, это будет схема, субъективное, бледное отражение мира. Можно ли изобразить мир в виде столь же непрерывной цепи психических явлений? Можно ли создать целостную психическую кар тину мира? Это остается спорным, но вероятным. На этом базирует, между прочим, во многом нам чрезвычайно близкий эмпириомонизм. Но достоверно одно, что Ле-Дантековская схема, сделанная глухим, или Локковская схема, сделанная глухо-слепым, тактильным человеком, суть лишь упрощения человечески-данного, человечески объективного мира, схемы субъективные в высшей мере. Из g»

того, что нам удобно прибегать к этой схеме, не следует, чтобы она была сущностью вещей, а все вне ее находящееся — эпифеноменом, лишенным значения. Человек видит тени на экране: они развертываются непрерывной цепью, все в них имеет достаточное основание.

«Голубчик, говорят человеку, твои тени отбрасываются живыми людьми, движущимися между фонарем и экраном». «Пусты для меня те люди, эпифеномены, если бы их и вовсе не существовало, ничто не изменилось бы в игре теней». Конечно, наблюдатель вправе строить себе схему мира, исходя из того, что ему кажется понятнее, в особенности же, что ему кажется точно измеримым, но делать отсюда вывод, что это точно измеримое есть сущность мира, а остальное эпифеномен, значит быть метафизиком-материалистом.

Ле-Дантек делает кое-какие оговорки, но в существенном он метафизик-материалист и это приводит его логически к пессимизму, ибо «послав» «духовное» к чёрту, или «в мир эпифеноменов», он естественно сделал мир непривлекательным. Что может быть серее и скучнее мира Локка? Краски, ароматы, звуки. — краса мира-в нем не существуют. И это объективный мир? Наш объективный мир, конечно, не таков. В общую его картину мы берем все его явления, как равных сограждан, и перестаем отделять фотографические нумены от полу-бытия феноменов.

Мир насквозь феноменален.

Мы еще вернемся к вопросу об отношении психики и физики в течение этой статьи. Пока нам достаточно установить наклон Ле-Дантека к материализму, объясняющий нам и то, почему детерминизм его носит на себе скучно-механические черты.

И это несмотря на то, что Дантек как будто ясно различает фатализм от детерминизма. «Детерминисты полагают, что все закономерно определено, т. е. что состояние мира в данный момент не обходимо вытекает из состояния мира в предшествующий момент. Но само собой разумеется, что и животные, и люди принимаются при этом как части мира, и состояния и изменения их играют известную роль во вселенском концерте. Также рассуждает и фаталист, но он оставляет себя в стороне и рассматривает себя, как бесполезное колесо в великой машине, а так как наши идеи являются фактором наших действий, то фаталист терпит ущерб от самого своего фатализма» (стр. 63).

Итак, мы не «бесполезное колесо в машине»? И, даже, «наши идеи» не безразличны для «объективной истории мира»? И, однако, весь пессимизм Ле-Дантека базирует именно на признании бессмысленной фатальности мира и торжества в нем смерти, не дающего права на постановку отдаленных целей.

Дело в том, что реалистический монизм пробивается сквозь монизм материалистический у нашего автора, но не в состоянии пересилить его.

Он понимает также идею относительной свободы единственно мыслимой. Ибо быть свободным, значит, быть самим собою, определяться в своих поступках и судьбах импульсами своего психофизического организма. Свобода от этих импульсов, абсолютная свобода от самого себя, реагирующая не на отдельные воздействия среды, а в пустом пространстве — одна из абсурднейших и пустейших фикций метафизики. Ле-Дантек знает это. «Вместо выражения «быть свободным» я предпочел бы выражение «действовать свободно» или «очеловечить свободно» (hommer librement), т. е. действовать сообразно нашей природе с причинами, заключающимися внутри нас; в этом случае свобода равнозначаще со здоровьем». Последним выводом Ле-Дантек безобразно спутывает свою мысль. Нет, свобода равнозначаще не со здоровьем только, а с могуществом, властью. Но к этому мы еще подойдем. Пока же заметим еще, что «hommer», по Ле-Дантеку, очень много значит,

Так, он заявляет, что в сущности его книга, как и всякая другая — бесцельна, и если он ее пишет, то поступает как яблоня, которая, давая яблоки, не думает о цели.

Это ужасное принижение понятия «hommer». В 1 томе «Капитала» Маркс превосходно различает человеческую работу от работы пчелы. Проявления жизни пчелы опять-таки и в том же направлении далеко превосходят проявления жизни яблони. Ле-Дантек, как плохой диалектик, все бросает в кучу.

Так может поступать человек, не убедившийся еще в нелепости идеи абсолютной свободы. Для позитивиста, понимающего слово свобода реалистически, камень, дерево, животное и человек — четыре разные ступени в длинной лестнице развития к свободе. Камень проявляет минимально свою природу в столкновениях со средой, человек максимально, камень в высокой степени пассивен, человек в высокой степени активен. Между ними нет принципиальной про пасти, но вследствие этого нельзя забывать градаций.

Материалистическое (вовсе не свойственное всякому монисту) принижение понятия bommer сквозит и в безобразном преувеличении Ле-Дантеком значения наследственности. «Мое нравственное сознание говорит он, например, есть унаследованное резюме социальных необходимостей, пережитых моими предками. Именно их следы называю я своим моральным сознанием».

Так мог говорить, пожалуй, какой-нибудь троглодит, у которого наследственность колоссально преобладала над изменчивостью но эволюционисту и человеку ХХ столетия не приличествует такое забвение изменчивости. Каждый из нас, подобно фельдмаршалу Суворову, может воскликнуть: «Предки! предки! Я, ваше превосходительство, сам предок»! Да, мы продолжаем, и притом с чрезвычайной подвижностью, следовательно, свободой, работу предков, —на унаследованной основе новые социальные факты, новые познания пи шут новые письмена и стирают старые.

Не монизм и не его логика, а остатки материалистического схематизма привели Ле-Дантека к выводу: «Когда дело идет о цели жизни, об идеале, монист вынужден заявить, что единственной целью жизни является смерть, полная смерть».

Все ошибки Ле-Дантека сводятся к недостаточно широкому и живому реализму.

1) Он не доходит до конца в анализе детерминизма, не вникая в сущность взаимозависимости феноменов вселенной. ”

2) Он не вникает в смысл и суть развития жизни человеческого вида и человеческого общества, в силу чего жизнь распадается для него исключительно на индивидуальные существования, которые, конечно, оканчиваются смертью.

3) Он не вникает в суть взаимозависимости физиологии нервной системы и техники,

Рассмотрим его ошибки со всех этих трех сторон.

1.

Послушаем, что говорит о вселенной и ее детерминизме такой монист, как Дицген: «Вещи должно рассматривать диалектически, т. е. в их единовременной взаимной связи и в их взаимно после до фатальности. Вещи являются взаимно причинами и следствиями, занимая место рядом друг с другом в пространстве и времени.

Они не отделимы друг от друга ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем. Материя и дух, сила и вещество суть лишь свойства того же Универса. Главное дело не в том, что возникло раньше и что позже, хотя и это исследование не лишено значения. Главное дело в том, что они не мыслимы одно без другого и каждое по рознь без целого. Вещь, вырванная из целого, перестает существовать. Она существует лишь поскольку она действует и проявляется» («Das Vesen d. mens. Корfar». с. 65). «Каждая часть вселенной есть ограниченная часть безграничного; она в одно и то же время ограниченна и безгранична, каждая часть есть отдельная часть, неотделимая однако от целого. Такою частью является и человеческий дух».

Итак, вещь существует лишь поскольку она действует и про является, т. е. влияет на остальные вещи и видоизменяет их. Существовать значит действовать, проявляться определенным об разом, быть собою, быть свободным. Все сущее свободно. «Постойте, не торопитесь», говорит мне материалистический детерминист: «прежде всего действия данной вещи (силы, это все равно) не свободны уже потому, что проявления ее в других вещах определяются свойствами этих других вещей, объектов ее воздействия». Совершенно верно.

— «Во-вторых, самая ее природа определяется прошлым и рядом существующими вещами, ее, так сказать, формирующими».

— И это верно. Но заметьте, если вы отрицаете за вещью А возможность произвольно изменять вещи В, С, Д, так как они, так сказать, оказывают сопротивление и отражают ее каждая по своему, то вы должны признать равные права и за вое

А, и она тоже видоизменяет воздействия других вещей сообразно своей сущности. Итак, все вещи не свободны, поскольку связаны взаимной свободой. Ни дать, ни взять идеальная демократия. «Это хитро, но это софизм», возражает фаталист, вообразивший себя детерминистом. «Вы метафизически допускаете какой-то резидуум, какую-то эссенцию в вещах, которую называете их природой, но все вещи возникают и природа их насквозь детерминирована условиями их возникновения». — «Я страшно как боюсь оказаться мета физиком и торжественно отрекаюсь от всякой эссенции. Нет, вещь есть для нас только связь внешних воздействий; скажем так: вследствие взаимодействия сил В, С, Д. возник некоторый своеобразный узел их взаимодействия, пункт пересечения их влияний. А в момент возникновения своего, самим актом своего возникновения, А начинает проявлять свою сущность новую, иначе оно не было бы А. Но и В, и С, и Д суть такие же пункты пересечения других сил.

Самое сложное оказывается своеобразной комбинацией явлений элементарных. Мы опускаемся в пучину на и элементарнейшего, быть может, двух разновидностей единой энергии, но нигде не встречаем рабства, фатума, повсюду свобода: свободно борются силы и из «борьбы» или «брака» их рождаются новые сложнейшие явления, сложная форма энергии, материя, усложняющийся ряд химических элементов, физических тел и т. д. Но ни одна вещь, ни одна сила, ни одно явление не есть «ноль», а всякое есть «само», ибо, если бы вещи и силы были нулями, то нулем была бы вся вселенная. Я детерминирован феноменами вселенной, значит, они способны детерминировать, значит и я способен детерминировать, значит вселенная есть борьба свобод, из которых естественно возникает необходимость, как результат взаимоограничений явлений. Природа есть борьба. Степень свободы есть степень мощи. Я тем свободнее, чем больше интересующий меня результат определяется моей частной природой, и чем меньше частным природам внешних мне, сталкивающихся со мною, сил и вещей удается затмить мою природу». Так ответил бы я детерминисту с фаталистической окраской. Природа вся свободна. И иной свободы нельзя себе представить. Свобода всех означает ограниченность свободы каждого. Фаталист и буржуа этого не понимают. Это трудно понять даже демократу, который от времени до времени нюнит по поводу подавления большинством меньшинства; но социалист легко проникает в эту тайну природы: она есть полная свобода. То, что мы испытываем, как рабство, есть меньшая степень свободы. Нас принуждают, мы недостаточно сильны. Могучий — свободен. человек сознательно жаждет мощи, и потому создал понятие рабства, необходимости, — понятия, рожденные сознанием расстояния от присущей уже нам степени мощи до степени желанной, чаемой.

Ле-Дантек плохо понимает это, иначе он больше заинтересовался бы миром. Мир — борьба, исход которой никому не известен. Да, говорят мне, но он определен первоначальным сочетанием мира, первым взаимоотношением сил.

Да где оно, это первое взаимоотношение? Детерминист-фаталист, в сущности, всегда рисует себе в фантазии Господа-Бога, кинувшего взгляд на первое взаимоотношение сил, пощелкавшего счетами, повертевшего циркулем и вычислившего формулу всего грядущего, Но этого чудовищного математика не существует и никакая форму ла не может обнять бесконечного. Бесконечный разум есть соntradictiо in adjectо, а для всякого конечного разума природа останется полной сюрпризов. Без начала и без конца развертывается борьба, танец сил единой энергии, раздробленной на бесконечность существ, — единой энергии, которая поет:

«Так на станке преходящих веков

«Тку я живую одежду богов». .

А боги кто? Они целиком сводятся к своей живой одежде как золотые эподы, ризы, которым поклонялись древние евреи.

II.

Среди других феноменов мы находим и жизнь, т. е. живую материю, организмы. Жизнь, конечно, примыкает к другим феноменам,” никакого принципиального скачка тут нет.

Объяснить мнимую пропасть, существующую между кристаллами и коллоидами и живою протоплазмою не так трудно. Теория эволюции в последние годы сделала два важных приобретения. Во-первых, новые открытия в области физики и химии позволяют распространить законы Дарвина (подбор) и за пределы органического мира. Во-вторых, исследования Де-Фриза и др. подчеркивают весьма интересные стороны дарвинизма, остававшиеся в тени.

Эмпедокл был очень близок к истине со своим мифологическим изображением хаоса: это тьма тел всяких уродливых форм, всяких случайных комбинаций, которые беспрестанно гибнут, именно потому, что не приспособлены к среде, не могут отстоять своего существования. Выживает лишь взаимно приспособленное, и хаос постепенно становится космосом. Мы знаем теперь, что не только устойчивость органических видов есть иллюзия, порожденная поверхностным и слишком кратковременным наблюдением, мы знаем, что и формы энергии и основные элементы материи суть тоже «виды», возникающие и проходящие. ”

При этом иные виды (как в органическом, так и в неорганическом мире) находятся в состоянии неустойчивости, постоянно распадаясь или меняя свою природу. Результатом этого автоматического нащупывайся форм бытия может быть только, так сказать, самоопределение данного вида, отлитие его в форму относительно, при данных условиях, устойчивую. Де-Фриз наблюдал растения в со стоянии мутации, когда семена их давали начало особям, далеко расходившимся между собой, а благодаря супругам Кюри мы познакомились и с химическими элементами, переживающими туже без покойную юность.

Таким образом, эволюционирующая материя (энергия) образует длинную лестницу со ступенями, иногда довольно далеко отстоящими одна от другой. Промежуточные звенья, как неустойчивые, погибли. Живая материя, весьма сложные альбумины, отличаются высшей устойчивостью при необычайной неустойчивости. Гениально-диалектическая находка ощупью бредущего бытия, разделившегося на миллиарды миллиардов детей, из которых каждое отстаивает полученное им лицо, — заключается именно в этом соединении: жизнь устойчива благодаря неустойчивости своей. Податливая, она завоевывает. Она ест окружающее, претворяя его в себя, а затем начиная преобразовывать его соответственно потребностям своего существования и роста.

Мы ничего не говорим еще ни о сознании, ни о цели. Все эти факты мог бы констатировать фантастический нечеловеческий наблюдатель, которому и в голову не приходило бы, что над этими явлениями — питания, дыхания, движения, размножения и смены поколений, труда и прогресса (т. е. все большей силы определять явления со гласно своей природе, быть мощным его определителем) кроется психика: мысли, чувства, воля и т. д. Жизнь весьма удивительный феномен даже вне соображений о ее сознательности. И в превосходных трудах Ле-Дантека я нашел не мало интересного на ее счет. Однако, я и теперь считаю наиболее сжатой и полной формулировкой физической жизни ту, которую дал Энгельс в Анти-Дюринге.

«В чем состоят явления жизни, однородные повсюду во всех живых существах?» спрашивает Энгельс и отвечает: «Прежде всего в том, что живое существо встречает наиболее подходящую материю извне и ассимилирует ее, при чем в то же время другие части тела, более ветхие, разлагаются и выбрасываются. Другие тела, неживые, изменяются, разлагаются и комбинируются также в потоке естественных явлений, но при этом упомянутые тела перестают быть тем, чем они были. Скала, разрушаясь, перестает быть скалой, металл, окисляясь, превращается в ржавчину. Но то, что в живых телах ведет к разрушению, является для белковых веществ основным условием жизни. С момента, когда постоянный обмен веществ прекращается в органическом теле, оно пере стает быть белковым веществом, оно разлагается, оно умирает. Жизнь, эта форма бытия белковых веществ, состоит, следовательно, главным образом в том, что она постоянно перестает быть собою и постоянно остается собой».

«Гениальность» этого вида бытия засвидетельствована его дальнейшими успехами: цепью органической эволюции вплоть до человека, социально-экономическим прогрессом человека и его аспирациями относительно будущего. Это была удачная комбинация. Но заброшенная среди других явлений вселенной, она должна была суметь от стоять себя. Вся органическая эволюция есть длинная война за право жить. Изумителен ряд приспособлений, я бы сказал, ухищрений белкового вещества, если бы не боялся, что меня упрекнут в антропоморфизме.

Но что же из этого? Как будто Ле-Дантек этого не знает? Беда Ле-Дантека в том, что он, хотя и эволюционист, но не может рассматривать явлений во всей их исторической связи, прошлое и будущее у него распадаются, все это ряд явлений, постоянно заканчивающихся смертью, а потому бессмысленных. Между тем это IIЕ ТАВЛЬ.

Самый процесс роста жизни, рост ее значения в мире, ее мощи. — грандиозен и глубоко интересен, притом он связан неразрывно, он целостен. Из него вырастает история человечества, которое Ле-Дантек до странности игнорирует, с судьбами которого он во все не связывает индивидуальность. К Ле-Дантеку весьма применимо замечание Энгельса об исследователях материалистах вообще: «Прекрасный дух наблюдательности (исследователей ХИХ века) остался, к сожалению, проникнутым привычкой исследовать явления вне универсальной связи их, рассматривая процессы и явления при роды порознь, изучая их не в движении, а в покое, как стойкие, а не как существенно изменчивые, не в их жизни, а в их смерти».

Как это ни странно, но один из последовательнейших дарвинистов наших дней не понимает до конца существенной изменчивости явлений, изучает их в смерти, а не в жизни. Явление социально-экономического прогресса от него совершенно ускользает, а без глубокого понимания этой вершины органической эволюции она остается искалеченной, не связанной с нашими оценками, с ми ром наших надежд и интересов, а потому не могущей разбить Тяжелые цепи пессимизма.

Экономический материализм позволяет нам рассматривать социальный процесс (предварительно по крайней мере), как процесс чисто физический, процесс внешним образом наблюдаемой и, если угодно, совершенно измеримой борьбы человечески организованных сил против вне человеческих, — среды.

Заимствуем у Энгельса же его поразительные по отчетливости и меткости характеристики этого процесса.

«С точки зрения Гегеля история человечества не является бо лее бесформенной сменой непрерывных насилий, она становится проблем мой для мыслителя, который должен уследить в ней развитие человечества, вновь открывая его постепенный процесс, идущий вперед, вопреки уклонениям в сторону, и доказать существование глубоких регулирующих законов, проявляющихся сквозь сеть кажущихся случайностей».

«Гегель не разрешил этой задачи, но огромная заслуга его заключается уже в том, что он поставил ее».

И задача эта была придвинута к своему решению неожиданным для Гегеля путем. Задачу, которую он понимал идеалистически, Маркс переделал в реалистическую, и тут выяснилась необходимость: «подвергнуть пересмотру всю историю; результатом этого пере смотра явилась уверенность, что вся история прошлого человечества есть история борьбы классов, что сами эти борющиеся классы слагались в зависимости от условий промышленности, торговли, словом, экономических условий эпохи; что экономическая структура каждой эпохи является истинным фундаментальным принципом, уясняющим в последнем анализе политические и юридические формы, философские и религиозные представления эпохи. Таким образом, идеализм был изгнан из последнего своего убежища».

Совершенно верно. Но в сущности произошло тоже, что у Фейербаха с религией. Фейербах доказал, что сущностью религии является антропология. В глазах теолога это означает, что он принизил теологию до степени антропологии. Сам же Фейербах отлично сознавал, что он, напротив, антропологию возвел на степень религии. Маркс и Энгельс изгнали идеализм из истории, идейное развитие человечества они свели к его экономическому развитию, но тем самым они подняли смысл и значение экономического прогресса до высоко идеалистической ценности, я бы сказал, до религиозной ценности.

Останемся при, так называемом, «объективном» наблюдении фактов, т. е. не будем вмешивать сознание и оценки в картину мира. Будем говорить о сознании так, как говорят о нем, по свидетельству Ле-Дантека, биологи, т. е. разумея под этим словом лишь определенные процессы в нервной системе организмов, обусловливающие собою их движение. Припомним, что быть свободным, по самому Ле-Дантеку, значит Бommer librement, свободно проявлять свою человеческую природу. Ле-Дантеку кажется, что при этих пред посылках и определениях слово свобода однозначащее со словом здоровье. Мы указали уже, что оно однозначащее с понятием «экономическая мощь», сила, власть над природой.

А теперь вернемся к Энгельсу и его общим описаниям исторического процесса.

«Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для него свобода есть познание необходимости. «Необходимость слепа лишь до тех пор, пока не познана“. „Свобода заключается не в воображаемой независимости от законов природы, но в признании этих законов и в возможности принудить их служить нам согласно плану, преднамеренной цели“.

Оставим в стороне преднамеренный план, если угодно Ле-Дантеку, но факт останется фактом: организм, приспособляясь к среде, начинает активно видоизменять ее, так что результаты его „измеримых движений“ оказываются объективно благоприятными для роста его и жизни и позволяют ему „hommer рlus librement qu’auра ravant“.

Будем помнить, что под познанием мы пока будем разуметь не психологический, а физический акт: наличность объективно целесообразных (и все более целесообразных) реакций организма на воз действие среды. И теперь послушаем Энгельса дальше.

„Свобода сводится к власти, основанной на познании естественных необходимостей, к власти над нами самими и над внешней природой, она является, таким образом, необходимым продуктом истории. Первые люди, едва отличаясь от остального животного царства, были столь же лишены свободы, как и животные, но каждый культурный прогресс есть шаг к свободе“. И дальше следует дивная страница „религиозной экономики“. Скажу так, рискуя вызвать улыбку, „нерелигиозного читателя“.

„На пороге истории человечества мы находим открытие трансформации психологического движения в теплоту, продуцирование огня по средством трения; концом пройденной эволюции является открытие трансформации теплоты в механическое движение: паровая машина“.

Несмотря однако на гигантский освободительный процесс, совершаемый паровой машиной в обществе, процесс не развернувшийся еще и на половину, — нельзя все же сомневаться, что открытие огня превосходит по своему освобождающему значению открытие паровой машины. Оно впервые дало человеку власть над природой, оно окончательно отделило его от животного царства… Но паровая машина, как представительница всех опирающихся на нее производи тельных сил, сделает впервые возможным социальный строй, не заключающий в себе классовых различий, не принуждающий к постоянным заботам об индивидуальном существовании, в котором впервые можно будет говорить о настоящей человеческой свободе, о существовании гармонии с познанными законами природы“.

Итак, исторический процесс есть реальное движение к свободе, через посредство экономии, т. е. власти над природой, путем ее познания.

Если вы хотите оценивать жизнь, то перестаньте говорить об индивидуальном бытии и его конце, извольте рассматривать историю природы, историю жизни, историю человечества и ее перспективы и тогда уже являйтесь к нам со своим пессимизмом.

Но сознание? Сознание все-таки является каким-то ненужным наблюдателем?

Если-бы даже это было так, то и тогда было бы гораздо меньше причин для пессимизма, ибо наш наблюдатель, хотя и пассивный, наблюдал бы весьма интересный и увлекательный спектакль. Но со знание неразрывно связано с наслаждением и страданием, с волей и движениями тела. Оно не пассивно. Признание же его эпифеноменом, признание в объективном, научном, а не предварительном методологическом смысле, стоит у Ле-Дантека на совершенно шаткой почве.

Перейдем к этому вопросу, к третьей стороне нашей критики, нашего противоположения пессимистическому атеизму — живого критического реализма.

III.

Явления природы не только воспринимаются человеком, как таковые, но окрашиваются при этом разного рода оценками. И между самой, так сказать, откровенной, открыто-субъективной их оценкой и простым, в человечески-возможных пределах, объективным констатированием наличности данных элементов в данной связи имеется еще ряд прикрытых оценок, которые весьма легко отнести к «чистому опыту». Такова оценка, обозначенная Авенариусом, как «экзистенциальная».

Человек не признает всякое явление бытием, он различает между действительным бытием и кажущимся, да еще усматривает тут степени. Так, например, живой Бисмарк был действительным бытием. Поразительный портрет Бисмарка, сделанный Ленбахом, уже менее действительное бытие, это художественное видение, ein Schein, как выражаются немцы. Плохая копия Ленбаха — искаженное бытие, не заключающее в себе ничего действительного. Воспоминание, бледный образ Бисмарка, носящийся перед нами в каком то другом поле, вне реального пространства, уже совершенно и абсолютно лишено бытия, так как у картины есть субстрат — полотна и краски, воспоминание же не материально. «Воздушное», «эфирное»-выражения, которые должны знаменовать собою слабые степени бытия. Беер, ученик Маха, констатировав, что мир для нас есть прежде всего комплекс ощущений, замечает: «быть может, этот мир покажется читателю слишком воздушным».

Человек только тогда склонен признать что-нибудь основательно действительным, когда ударится об это нечто лбом. Чем тяжело вещи, тем действительное. Между тем всякое бытие есть бытие. Оно может быть продолжительным или мимолетным, телесным или без телесным, богатым свойствами или крайне бедным и бледным, но оно есть бытие. Оно иллюзорно, оно представляется кажущимся, когда ему приписывают такие свойства, каких в нем нет, но бытия его это не умаляет. Ленбаховский Бисмарк кажется живым, но он не живой, а нарисованный. Как нарисованный он существует. Плохая копия выдает себя за портрет Бисмарка, на самом деле это «не известный», но, как изображение человекоподобного лица — она бытие. Воспоминание бестелесно, не занимает, как таковое, места в пространстве, но существует с совершенной несомненностью, хотя и в другом поле.

Определение реальности «по весу» есть смешение понятий. И каждый легко сознает это, но на практике постоянно впадает в тоже детское и на вид столь смешное заблуждение. Один выдающийся друг мой, материалист по убеждению, в виде возражения на мои слова, что материя не существует, а существуют лишь явления, стал стучать по стене и говорит: «Вот оно, слышите? твердая материя, подлинная». Ему представлялось, что явления в лучшем случае могут быть киселе подобными, и что отрицая материю, это само-настоящее бытие, я отрицал именно твердость. В следующую минуту он, конечно, сам расхохотался своему аргументу.

С другой стороны, ушедшие с себя философы, решившие в сердце своем, что мир есть их представление, измеряют степень реальности чистотой идеальности объектов. Чистая идея есть подлинная, неизменная реальность, чистая материя есть попросту ничто.

«Невозможно любить тело, пишет один мистик ХVП века. Сегодня ты обнимаешь его, но оно тает, как снежная фигура в руках, морщится, темнеет, горбится, теряет зубы и волосы, падает и пре вращается в тлен. Что такое тело, как не сон, который кажется медленно текущим, пока он тут, и быстролетным, когда оглядываешься на него с одной ногой в гробу. Но душу можно любить. Ибо жив Господь, крепко слово его. Мнимое естество-сон плоти моей, сон плотских глаз моих спадет, как пелена, и истинные очи духа моего увидят сонм со духов, окружающий Святое Сердце нетленное, и узнает среди дорогих со духов непреходяще прекрасную душу, сквозь плоть узнанную в мимолетной встрече земной».

Для Платона материальная действительность была миром теней. Он чувствовал так. Действительность он находил только в своем разуме, в наиабстрактнейших идеях, в которых, казалось бы, по материалистическому критерию, как раз окончательно профильтровано всякое бытие, и осталось одно ничто. Брамины осмелились сказать это. Самое подлинное бытие наиабстрактнейшая идея, бытие без предикатов, но оно равнозначаще с «ничто», а потому, все ничто, вообще ничего нет.

В ответ на это мы говорим: вообще все есть. Научно мы выбрасываем за борт экзистенциален и отдаемся живому реализму: все есть, надо только знать, в каком взаимоотношении это все сосуществует.

В материалистической же доктрине (которой придерживается и Ле-Дантек) об эпифеноменальности сознания и объективности физиологии мы находим остатки старого заблуждения.

Но Ле-Дантек может иметь другое основание. Он хочет считать подлинно-реальным то, что измеримо. Действительно, лишь измеримое доступно совершенному т. е. тонкому познанию. Сам великан Винчи говорил: «каждое человеческое исследование может быть на звано истиной научной лишь постольку, поскольку оно пользуется математическими доказательствами». И едва ли не величайший гений со временной науки, Максвель, поддерживает: «познано то, что выражено в удобной для вычислений формуле».

Между тем для нас, людей, измеримыми и непрерывными являются лишь, так называемые, физические явления, психологические же прерывисты и не поддаются измерению.

Это дает полное право, опираясь на психофизиологический параллелизм, на функциональную взаимозависимость нервно-мозговых явлений и явлений сознания, положить первые в основу изучения, как мы кладем колебание струны в основу теории звука. Но это лишь удобный методологический прием. Горе нам, если мы, подобно Ле-Дантеку, умозаключим отсюда, что измеримое бытие есть подлинное бытие, и сознание потому есть нечто totо соelо, отличное, странное, ненужное. Это прямой путь к пессимизму и внутренней раздвоенности.

Дицген, быть может, первый сознал и ярко выразил равноправие всех явлений. Дицген резко протестовал против материализма, который то хочет объяснить сознание из материи, как будто это возможно и кому-то нужно, то горестно заявляет, что сознание из материи необъяснимо, как будто это не ясно само собою и как будто в этом есть что-то горькое. «Материализму материи» он противопоставляет социалистический материализм, который определяет следующими словами:

«Социалистический материализм под «материей» понимает не только весомое и осязаемое, но и все реальное,-все, что содержится в универсуме, а ведь в нем содержится все, ибо все и универсум-это только два названия одного и того же. Социалистический материализм хочет охватить все одним понятием, одним словом, одним классом, безразлично, называется ли этот универсальный класс действительностью, реальностью или материей». И в другом месте: «Если кого-нибудь смущает обобщающее слово «материя», то пусть он вместо этого скажет «явления». Телесным, физическим, чувственным, материальным явлением называется тот общий ряд, к кото рому относится всякое существование, весомое и невесомое, тело и дух».

Мах и Авенариус многократно настаивали на равноправности психического и физического в смысле реальности. Разрушить окончательно искусственную преграду между духом и материю, построенную всякими дуалистами — это главная задача эмпириокритицизма. Материалист напрасно называет себя монистом, со своей точки зрения мира ему не объединить, и наиболее проницательные видят, что сознание остается за границами их истинного научно-познаваемого мира.

Как ученые они утешаются при этом, что это ничего не изменяет в их универсально-механических формулах, но это плохое утешение для живого человека. Изучаемый в формулах мир, тот мир, который признается и познается материалистом старого типа. — лишен всякого интереса, ибо принципиально бездушен. Что касается «социалистического материализма», то он имеется двух родов: один, продолжающий традиции Дицгена, другой, плохо замаскированный материализм ХVIII века.

Если эти последние материалисты избегают безотрадных и философски бедных выводов Ле-Дантека или Флоберовского сатаны (в «Искушении св. Антония»), то лишь вследствие счастливой способности беспечально качаться на поверхности философии, не пытаясь за глянуть в ее глубины.

Материалисты же Дицгенианцы, материалисты живого реализма, могли бы с удовольствием удержать имя материалистов, следуя совету Каутского и самого Дицгена, как яркое противопоставление живого реализма трансцендентному спиритуализму, но им приходится часто отказываться от этого удовольствия, чтобы не быть смешанными в одну кучу с доктринерами ХVИП века, попавшими в ХХ и с упорством и косностью старающимися задержать развитие пролетарской философской мысли.

Правильно говорит Дриш: «Догма материализма едва ли не опаснее для развития науки, чем догма церковная, потому что она утверждает, что она сама есть наука».

Она тем опасна, что многих приводит к разочарованию в науке. Последовательный материалист видит страшный разрыв между своим необъятным механизмом, своим бездушным коло Наука остается связанной с жизнью лишь через посредство ее колоссальной практической полезности, но она торопливо отказывается от связи с миром оценок и идеалов, ибо с материалистической точки зрения это все странные иллюзии, чуждый ему, призрачный эпи феномен.

Превосходно выразил это банкротство науки материалистической талантливый Дармштеттер.

«Наука, говорит он, вооружает человека, но не может руководить им: она освещает ему мир до последних звезд все ленной, но оставляет ночь в его сердце: она нейтральна, имморальна, индифферентна… Наука расширяет душу, облагораживает ее всею красотой вселенной, умиротворяет ее миром бесконечных пространств, но что скажет она человеку, вопрошающему: «как и для чего жить?» Она стала царицей мира. Но вот приходит к ней христианин и говорит: «Ты дунула на Христа моего, и вот он стал прахом, пути в небеса ты закрыла передо мною, жизнь мою ты сделала чем-то бесцельным: возмести мне отнятое, наука, как мне жить, говори, я буду повиноваться тебе.» И наука смущается, бормочет, со страхом открывает она свой последний вывод: «Мир — вещь без смысла». Указывать путь жизни, — но она не умеет, не может, не смеет: она стала бы лгать. Какой порядок жизни могла бы продиктовать она? во имя какой власти? какой необходимости? Пэрство ее не от мира сего. ее царство-это экстаз перед лицом полуоткрытой бесконечности во времени и пространстве, где происходит вечное вращение эфемерных форм бытия, ее царство-восторг перед природой, которую ученый обожает, пока не упадет в вечное ничто. А человечество бросается к ногам ученого и восклицает: «Не ты ли оракул нового бога, жрец настоящего времени? Говори же, что мне делать?» И он дает совет полный горечи и самоотречения. Кому? — человечеству, которое отнюдь не хочет умирать; ирония или совет наслаждаться между колыбелью и гробом — разве это ответ на святые вопрошания людей, быть может, безконечно более ценных, чем любой жрец чистой науки?» Все это как нельзя лучше относится к Ле-Дантеку, а, в сущности, к материалистической науке.

Спору нет, наука должна быть сама по себе чужда оценок, она должна описывать явления, делая их воспринимаемыми с наименьшей затратой умственной энергии. Но следует ли из этого, что между человеческой наукой и человеческой жизнью, между миром познанным и миром живой жизни возможна непроходимая пропасть? Этой пропасти нет и следа в научном социализме, это и наука, и практическая философия, синтез необходимости и идеала “). По разным причинам (весьма почтенным) Дицген желал оставить социалистическому воззрению кличку материализма, но он отлично сознавал, что именно в устранении самой сущности материализма (материи, как вещи в себе) и нашел философствующий пролетариат возможность синтеза. Вне рамок широкого критического эмпиризма синтез не возможен.

«Уверенность социал-демократии, говорит великий кожевник, основывается на механизме прогресса. Мы знаем, что судьба наша не зависит от доброй воли. Наш принцип механический, наша философия материалистическая. Но социал-демократический материализм имеет более прочное и положительное основание, чем все, ему пред шествующее. Идею, свою противоположность, он усвоил себе имею щей много проникновений, — овладев миром понятий, он победил противоречие между механикой и духом».

Провозглашается равноценность и научное равноправие духовных и физических явлений. «Мы чувствуем в себе физически присутствие мыслящего разума и точно также тем же чувством мы ощущаем вне себя камни, глину, небо, кусты. И немного разницы между ощущаемым нами в себе и ощущаемым вне себя. То и другое принадлежит к чувственным явлениям, к эмпирическому материалу»). Демократическое равенство, равенство тела и души трудно укладывается в голове философов. Но они даны в нераздельном единстве. Когда я мыслю, хочу, наслаждаюсь и страдаю меня не смутит замечание атеиста а lа Ле-Дантек, что все это «отражение» процессов нервно-мозговой системы. Чорт возьми, да ведь я

— это не есть моя нервно-мозговая система и предоставьте ей, знающий себя изнутри и непосредственно, лучше знать свою сущность, чем знаете ее вы, сторонний наблюдатель, которому она является в виде «материи».

Я, мое тело, мой организм, хочет, борется, ушивается победой, и я знаю, что между моими живыми ощущениями, аффектами и импульсами и моими движениями и достигаемой ими целью существует реальная, не обманывающая меня связь.

Чего же мне больше? То «оно», которое развертывается и кото рое, по вашей теории, иллюзорно воспринимается мною, как я-и есть мое я, и никакого другого я не знаю и не хочу. Я знаю, что оно не едино и не целостное, а распадается на процессы, на несколько психических организаций, я знаю его недостатки, борьбу в нем идеальных аспираций и фактических падений, но я принимаю его, ибо оно есть развитие в направлении, которое я всем существом моим до последнего фибра моего познания, считаю благом. Но вы, больные люди. В вас, Ле-Дантек, есть фатальное разделение, в себе вы отличаете еще одно я, чистое сознание, и начинаете плакаться, что оно чуждый миру эпифеномен, что «нравственное самосознание, идеал, цель жизни» иллюзорные понятия, ибо нам предстоит фатальная судьба и смерть. И вы претендуете на звание монистов? Вы, с вашей теорией эпифеноменальности сознания, чистейшие дуалисты. Нет, сознание не сидит в стороне, в уголке, неведомо за чем, отражая действительность, оно и есть живая действительность.

Для физиолога, изучающего мой мозг, — мое познание эпифеномен, для меня самого эпифеномен-внешняя форма проявления-именно мозг, а коренной феномен — сознание. И оба правы, ибо на деле есть единство.

Но как может буржуа, каким бы превосходным человеком он ни был, как может умный буржуа не стать скептиком и дуалистом, вопреки всему мнимо-радикальному материализму? У него разбиты связи с социальным целым. Его не захватывает поток развития, он боится этого потока: Еata volentem ducunt, nolentem trahunt. Тот, чья воля здорова и совпадает с наиболее мощным общественным течением, говорит «механизму прогресса» свое радостное «да» и чувствует, как сквозь него, его руками, сердцем, мозгом совершенствуется его вид, организуется его общество. Тот, кому все это чуждо, слабо сопротивляясь, впадает в иллюзию, будто между сознанием и материальностью существует про пасть, будто материя обнимает бессильное сознание!

Материальная эволюция и прогресс духовности совпадает. Вот великая истина, которую открыл и почувствовал в философии пролетариат. Пролетарски чувствующий философ не может быть до дна монистом. Естествознание до Дицгена и великих философов естествознания Авенариуса и Маха разрывало мозг и его функцию. Мах и Авенариус уничтожили пропасть между духом и материю, но, как не социалисты, они не обратили достаточного внимания на главный вывод современного монизма: уничтожение пропасти между не об ходимостью и свободой, уничтожение в прогрессе, в совершенствовании вида, в одно и то же время глубоко детерминированном, материальном и глубоко духовном, свободном.

«Видимая, весомая и осязательная часть органа мышления при надлежит к области естествознания, говорит Дицген, самая же функция, мышление, выделена в ведение особой науки. Этот последний департамент науки, понимание или ложное понимание духов ной функции, является местом зарождения религии, метафизики, но и антиметафизической ясности. Здесь лежит тот мост, который ведет от подчиненного суеверного рабства к истории свободы. И в царстве гордой познаниями свободы тоже царит покорность, т. е. подчинение материальной, физической необходимости».

Слово покорность, подчинение, конечно лишь образные выражения. Эта покорность, это подчинение заключается только в том, что могущество познавшего человека основывается именно на познании объективных свойств среды, а не на магизме, не на чудотворстве, а на технике.

Мы говорили в предыдущих параграфах о высшей картине развития органической жизни. Мы видим теперь, что она совпадает с, так называемым, духовным развитием, что становится особенно ясно на вершине его, когда сознание перерастает рамки индивидуальности и воспринимает себя исторически, в своем виде, как его проявление.

Присмотримся ближе к эволюционному процессу, рассматривая его во всей его полноте, как духовной и материальной в одно и то же время. ”

Нам придется здесь указать на некоторое разногласие с правоверными монистами. Сейчас мы сделаем это лишь вскользь, на деясь поговорить об этом подробно в другом месте.

Такой правоверный монист, как Беер, говорит в одном месте своего реферата о Махе: *) «некоторые господа считают себя очень прогрессивными, если они с легким трепетом на месте божественной силы ставят совокупность сил природы, как причину мирового процесса. Но и эти призраки пустых экономических умозрений не имеют никакого научного смысла; как это выразил высоко-даровитый, но впоследствии сумасбродный Целльнер, — «сила» есть здесь ничто иное, как выражение для пространственных и временных отношений различных тел».

Я позволю себе, несмотря на грозный тон уважаемого «махиста», не согласиться ни с ним, ни с «сумасбродным» Целльнером. Понятие «сила» вовсе не пустое и бессодержательное понятие, ничего не прибавляющее к понятию явления. Во первых, всякое явление действует на другие явления, т. е. определяет их бытие, во вторых, испытывает их действие на себе, и притом взаимодействия эти измеримы, могут быть большими или меньшими, результатом может быть сохранение или усиление данной формы бытия или ее распад.

Далее, приняв, в отличие от застрявших на Локке материалистов, такие «субъективные» ощущения, как цвета, запахи, звуки и т. п. за элементы мира, мы не имеем ни малейшего права не признать таковыми давление, сопротивление и чувство усилия. Конечно, воля, мускульное чувство и иннервационное во всей их сложности, утомление и т. п. суть чисто человеческие ощущения, присущие только высоко развитому организму, но их простейшая и элементарнейшая форма — активность, силовое бытие мы можем без натяжки признать свойством всего проявляющегося и тем самым борющегося за свое бытие. Сознание, представляя нам нашу жизнь, как трудный процесс и борьбу, не лжет нам, оно лишь широко объединяет прошлое и будущее и уясняет субъективно нашу сущность, нашу энергетическую сущность. Я думаю, что мы недолжны останавливаться на представлении о мире, как пассивной, так сказать, смене элементов и их комплексов, не должны утверждать, что понятие «энергия» есть чисто символическое понятие, конкретное содержание которого сводится к констатированию всеобщей взаимозависимости и соизмеримости явлений, которые лишь сосуществуют и чередуются, я думаю, что это мировоззрение может удовлетворить естествоиспытателя, лабораторного наблюдателя, но не пролетария — человека труда и борьбы. Для него само обмен вселенной есть процесс, аналогичный процессам труда и социальной борьбы. Ницще, очень чуткий ко всему активному, не впадая ни на минуту в метафизику и не рассматривая силу, как нечто производящее явление, а только как нечто с ним тождественное, признавал силовой характер феноменов. Дицген говорит в одном месте: «Мы признаем интеллект, на ряду со всеми силами, как свет, теплота, все, что можно видеть, слышать, осязать и т. д., за форму или род, или часть, или продукт общей силы (курс. автора).

Общественная необходимость для марксиста в значительной степени совпадает с понятием борьбы классов. Положение класса определяется стадией борьбы человека с природой и соотношением сил классов. Класс необходимо таков, каков он есть, но он свободно утверждает себя, сознает себя и стремится защитить свои интересы. Все классы являются такими продуктами необходимости, тем более свободными, чем они сознательнее и чем могуществен нее. И весь мир есть ничто иное, как океан сил взаем ободряющихся. Это силы вступают в сложные комплексы, организуются, объединяются (относительно), создают высшую единицу, что аналогично социальному союзу индивидуумов и групп для достижения общих целей. Сознание и тут ничего существенно не изменяет: организм и общество — продукты бессознательной борьбы, борьбы, не сознающей, по крайней мере, отдаленных своих результатов, но научный социализм освещает сознанием и эстетически утверждает коренной процесс: объединение на и организованней их живых сил в борьбе за существование, в воле к мощи или свободе. Это шло бессознательно. Теперь это идет сознательно, т. е. бесконечно более целесообразно, ибо нервно-мозговая система держит в себе следы прошлого и многоразличное комбинирует их в особом, отличном от действительности поле).

Итак, мир есть борьба. Живой организм высшая форма этой борьбы, в которой процесс познает и утверждает сам себя, радуясь всякому риску и успеху того союза сил, который мы называем Нашею ЛИЧНОСТВО…

Но мало того, борьба за индивидуальный рост не может при вести к победе, это несомненно. Индивид кончает смертью. Но именно этому факту отвечает другое выработанное в борьбе приспособление: размножение, связанное с любовью. Это выводит живой организм за пределы узко-индивидуального существования, это выражается в наличности в нем сначала сверх-индивидуальных инстинктов, а потом в видовом самосознании, любви к виду, Чувство это поневоле слабо в буржуа, ибо он перестал быть носителем прогресса вида. Его классовый и личный интерес стал в противоречие с интересами вида. Оно должно быть очень сильно в пролетарии, с классовым самосознанием которого оно находится в полной гармонии.

Другим огромной важности основанием сверхиндивидуальной жизни является сотрудничество. Это так ясно, что об этом не стоит долго распространяться.

Общество есть сотрудничество, целое, обнимающее индивиды и группы и раскрывающее в области познания и техники горизонты, совершенно недоступные отдельному индивиду. Совершенно так же, как относительное единство сознания объединяет работу различных парциальных систем мозга, отдельные мозги в сотрудничестве, совместно строя свой коллективный опыт и культуру, образуют высшую систему, конгрегальную систему по терминологии Авенариуса. Конгрегальная система наивысшего мыслимого порядка есть абсолютно интимное и целесообразное сотрудничество всего человечества. Это продолжение процесса слияния элементарных сил в устойчивые и победоносные комплексы. Социализм идет в направлении развития мира, которое путем борьбы и отбора создает все более сложные и мощные высшие единицы.

Но для буржуазного индивидуалиста все это чуждо. Оттого то сознание кажется ему жалким эпифеноменом, прикованным к колеснице бессмысленно кружащегося в пространстве победителя — физики!

Но все лучшее среди буржуазии, истинные гении науки и искусства вырываются из цепей индивидуализма, разбивая одновременно цепи материализма или спиритуализма. Такие люди идут нам навстречу и несут с собою богатые дары. Правда, некоторые товарищи считают их за Данайцев и не хотят иначе слышать о их дарах, приносимых из лагеря буржуазной науки. Странно, что это именно те товарищи, которые сами щеголяют в курьезно пере шитых обносках буржуазных мыслителей материалистов. Послушаем одного из мнимых данайцев, самого Маха, который словно отвечает на безнадежный индивидуализм Феликса Ле-Дантека.

«Содержание нашего сознания (а оно одно существенно) ломает перегородки индивидуума и связанное с другими людьми продолжает вести независимо от личности, развившей его, более общую, наличную, или сверхличную жизнь. Содействовать этому есть величайшее счастье художников, ученых и общественных деятелей». Беер, комментируя это место, замечает: „только узколобый философ не может понять, „что за польза“ стать знаменитым после смерти“. Беер очень хорошо развивает мысль Маха в следующих строках: „Я, которое так изменчиво уже при жизни, согласно замечанию Маха, в глубоком сне, в творческом экстазе, в художественном наслаждении, в моменте сладострастия и т. д., т. е. в моменты нашего сильного подъема, особенно в моменты риска жизнью и бесконечного сочувствия чужим радостям и печалям, может исчезать или совершенно дионисовски возвышаться до полного самозабвения. Когда это настроение сделается доступным каждому — все возвысится до вершины идеалистической точки зрения, в которой собственное Я отступает на задний план, до жизнепонимания и жизни действительности, более свободных и светлых, побуждающих к великим делам, к доброй и сильной работе, презирающей всякое страдание и даже смерть. Харарадуйся — вновь станет приветствием таких людей”.

Эти идеи „махизма“ находятся в самом стройном созвучии с идеями научного социализма.

Прежде, чем резюмировать сделанное нами тройное противопоставление социалистического монизма и, так сказать, положительного атеизма — пессимистическому монизму Ле-Дантека, мне хочется сделать еще одно замечание.

Борьба не предполагает непременно дикой и слепой ненависти, можно бороться даже и вовсе без враждебного чувства, когда уважаешь врага, т. е. признаешь его мотивы благородными, в смысле отсутствия в них низкой корысти, побуждающей вредить обществен ному развитию, видовому развитию ради личного благополучия. Но и при отсутствии уважения к противнику, при суждении о нем, как о низшем типе, который следует устранить с пути прогрессивного класса, можно не чувствовать ни призрения, ни ненависти, когда вредные свойства противника объясняются фатальными причинами, не дававшими ему возможности узнать истину и до развиться до высоты истинно человеческого сознания. Тут мы вправе предполагать, что при более благоприятных обстоятельствах противник наш оказался бы нашим сотрудником, или, по крайней мере, был бы проникнут в своей деятельности своим пониманием идеала. Но в тех случаях, когда обстоятельства дают противнику отнюдь не меньшую свободу познания и развития, чем нам самим, когда он мог все взвесить и оценить, и мозг его, обогащенный всеми представлениями и чувствованиями культуры, остановился на мировоззрении и поведении эгоистического характера, мы бесповоротно осуждаем его, как тип в корне вредный, не могущий быть спасенным, поднятым